文史对话中的“文学”

——以《狂人日记》为例

李怡 四川大学文学与新闻学院

一般认为，20世纪90年代以后的现代中国文学（包括中国现代文学与中国当代文学）研究，最明显的变化便是从对“文学审美”的追寻逐渐转移到将文学研究置于更大的历史文化的场景之中，在文学与社会历史的广泛对话当中发掘各种“文化意味”，有人将之称作“文化研究”。考虑到具体的文学研究更多涉及历史文化的问题，我们在这里姑且将这一倾向概括为“文史对话”。

显然，这带给我们许多新的启示，更新了我们看待文学现象的角度和方法，尤其打破了对纯粹文学追求的迷信。然而，新的问题也来了：好像我们研究文学的理论、我们讨论的范围早已经远远跨越了文学，但是，却不容易令其他领域的学人认可。

在过去，我们倾向于认为这是一个“文化研究”中容易产生的跨界问题，因为借助其他社会文化现象来解释文学，所以不断跨越文学的边界进入别的领域，最终却根本上逾越了边界而无法返回我们学科，就像我们常常说“文史互证”来自史学家陈寅恪，但陈寅恪的文史互证严格说来是以文学现象来论证历史，这与我们作为文学研究者的任务其实有着很大的不同，再遥远的文化跨界终究需要返回到文学文本自身，因为，文学研究最终需要解释的还是文学作品的独特性。为什么需要跨越？因为，中国现代文学创作所摄取、关注的的确就不是纯文学的艺术性，而是包含了我们各自现实需要和人生经验的东西，跨出文学进入复杂的社会文化，可以帮助我们更清晰、更细致、更复杂地把握最佳的人生经验，是为了更深入地解读文学创作现象。但是，这样一来，是不是取消了文学与历史事件的差异，或者说将文学的表达完全混同于社会历史呢？在我看来又不是这样。

应当说，近来的文学研究与历史研究的确出现了某些趋同的现象，比如“大文学”视野容纳了社会历史的关怀，而“新史学”（或曰“新文化史研究”）则改变了我们熟悉的宏大历史考察、与个人无关的社会史研究，将个人的经验甚至思想情感也纳为历史观察的对象，文学研究与历史研究得以相互接近。但是，学科的接近和沟通（也就是我强调的“文史对话”）并不等于学科边界的取消，不等于各自独特优势的丧失与模糊。新史学介入个人经验世界，但归根结底它还是着眼于社会历史问题；大文学钟情于社会历史，但它所要解决的根本问题还是作家创作的秘密，只不过在大文学视野之下，社会历史的内容成了理解作家内部精神的重要因素，是最终“内化”为思想与情感的“结构”。

历史研究与文学研究依然存在差异，这就如同历史学家陈寅恪的“文史互证”最终是借助文学信息补充历史研究一样，作为文学研究“文史对话”肯定是以历史信息启发我们对作家精神追求的认知。在这里，我们可以得出“大文学”研究方式的更深入的总结：大文学研究，最终还是以作家的语言文字的创作为根据，以破解写作者的精神追求——对世界的感受体验为目标的，任何社会历史的知识都是为了帮助我们进一步“走进”作家的精神世界而存在的，而不是相反——将作家的文字表达直接等同于这些社会历史现象本身。丰富的社会历史信息都被纳入我们的文学解读过程，但是，这里一定存在一个基本的认知前提，即作家到底不是直接的社会历史的书写者、记录者与学术呈现者，他不过是置身于社会历史之中的个人思想与情感的传达者，理解文学首先要理解这些个人的思想与情感，研究文学也最终是为了准确把握和说明这样的思想与情感。一位文学创作者，再丰富的历史知识最终都是为了他的情感表达服务的，再犀利的社会历史判断都首先属于特殊的个人感受的一部分而不是历史研究的成果，当然，更不适宜被我们当作历史事实的“原貌”。这里，存在着大文学研究与历史研究的微妙而重要的差异，因为微妙，有时我们的确难以把握，但毕竟重要，所以准确把握这个边界十分必要；否则，我们很可能既扭曲了历史，又不足以深入窥探写作的奥妙与独特价值。

应当承认，在实际的中国现代文学研究中，我们不时混淆着两者的边界，以致陷入许多似是而非的结论当中，其中，对《狂人日记》的理解和阐释就是一个典型。

众所周知，《狂人日记》最惊世骇俗的判断就是“吃人”，这是“狂人”的重要发现，似乎也是鲁迅的重要发现。问题在于，“吃人”的结论基于什么的事实，又在何种层面上产生着自己的意义？在过去，我们常常将之置放在中国社会的概括层面之上，作为鲁迅洞穿历史真相——中国传统文化本质的一个基本表现，几乎就成了鲁迅作为“反封建”思想先驱的最富有战斗力的例证，进而也属于五四“反帝反封建”先进文化的体现。至于这部小说的“文学”意蕴，则相对退居其次，即便讨论，也不过就是保证这些“反封建”先进思想如何更艺术地表达的特征，没有人会刻意揭示作为社会历史结论与作为文学性的表达到底有什么不同。

事实上，将鲁迅的《狂人日记》当作社会历史文献还是文学作品是两种不同的读法，前者将“吃人”视作对中国传统文化性质的理性概括，而后者则是作家对人生与世界的直觉性的感受。在过去，大的社会环境让“反封建”不容置疑的时候，“传统文化吃人”是理所当然的正确判断，问题是，一旦时过境迁，例如“传统文化”身价陡增之际，再刻意突出“吃人”就有点不尴不尬了。同样是一部《狂人日记》，在不同的历史时期引发褒贬不一的议论，这本身倒也并不奇怪，但问题是颠来倒去的不是小说的思想与艺术，而是外在环境与所谓主流价值观的变更，这与作为“文学”的《狂人日记》究竟有什么关系呢？众说纷纭的议论都有可能离开作品真实的“文学”形态，而恰恰是后者才体现了鲁迅对世界的与众不同的观察、感受和文学形式的建构，是现代中国的白话文学在起始之日就直接步入现代主义境界的典范，它昭示着鲁迅感知和表达人生的最独特的思维的经久不衰的价值。

于是，我们极有必要重新讨论一个问题：作为文学的《狂人日记》，可能有什么独特意义？

《狂人日记》是文学作品。这个判断是不是没有意义呢？当然不是。因为，我们先前的阅读常常把它视作其他——比如“反封建”的战斗檄文，比如勘定“传统文化”的诊断书，那样的“读法”其实已经开始改变了它的“文学”属性，成为另外的需要——例如认定封建社会罪恶本质、揭示传统文化特征——的文字根据，虽然同为“文字”作品，但作为社会文献特别是历史文化文献与作为“文学”文献，其形态是大相径庭的。对于“文学”而言，那段历史的“事实”固然重要，但更为关键的是写作者自身的情感态度和情绪反应，这里固然也有写作者对历史性质的判断，但这样的判断却与历史学家、社会学家的严格的学术结论不同，更属于个人直觉体悟的表达，文学的写作与情感的结论，不必以理性的周全取胜，不必求诸学术探讨的逻辑、文献使用的规范，它的主要价值还是体验的独特性，在这里，个体情绪的锐利乃至偏激是得益于体验的独特力量的。文学的表述自然也呈现为某种思想，但这里的思想也不是以社会“公认”为最大诉求的理论自洽，而是以个人独创的启迪为目标的力量的传达。

提醒这样一种区别，乃是为了指出：我们过去对《狂人日记》的解释常常忽略了它的“文学”属性，匆忙地急切地将它作为社会历史判断的权威文献，而后来引发的种种质疑和批评其实也依然尊奉了这样的思维。也就是说，我们还是不够重视《狂人日记》的文学性，没有沿着文学的脉络来触摸鲁迅的情感独特性。

应当看到，在《狂人日记》的阅读史上，它首先还是被当作了社会历史文献。

众所周知，1918年《狂人日记》发表之后，最早评论的文字出现在1919年2月1日《新潮》第一卷第二号，这就是傅斯年署名为“记者”的《书报介绍》，它称《狂人日记》是“用写实笔法，达寄托的（symbolism）旨趣”。在这里，《狂人日记》便被视作“写实”了。两个月后，傅斯年再署名“孟真”，在《一段疯话》中将“狂人”的言行当作现实的指导，从而开启了从现实社会需要来认可“狂人”思想的道路：“我们最当敬从的是疯子，最当亲爱的是孩子。疯子是我们的老师，孩子是我们的朋友。我们带着孩子，跟着疯子走，——走向光明去。”七个月后，吴虞《吃人与礼教》一文更将阅读的启示直接指向对“礼教”的批判。如果说，傅斯年、吴虞的随笔式评论分明还是对文学创作的激情体悟，那么越到后来，人们越倾向于从对现实的社会文化的“理性定性”中理解《狂人日记》，无论是对它“反封建”的高度肯定还是如钱杏邨一般有所挑剔。

一个世纪以来，我们都不断从鲁迅的小说中汲取现实判断的资源，将狂人视作鲁迅考察中国现实与中国文化的代言人，以致在这位“代言人”的性质认定上也时有争论：“狂人是谁？狂人是否真狂？回答不外四种，一是并未发狂或只是佯狂的战士，二是真的发了狂的战士，三是寄寓了作者思想的普通的精神病患者，四是同样寄寓着作者思想的具有初步民主主义思想的半狂半醒者。”这些讨论固然反映了中国学界数十年在阅读《狂人日记》方面“读书之细、态度之诚、用功之深”，但平心而论，其中相当多的推测还是将“文学叙述”与现实判断混淆在一起。回到文学的世界里，许多疑问其实并不存在：狂人当然是确确实实地“发狂”而非“佯狂”，否则他就是一个“别有用心”的人！他“真的发了狂”但不是刻意的“反封建反传统”的“战士”，“狂人”的“吃人”发现在文学的逻辑上就是一次疾病状态下的“洞见”，而不是现实层面的颠覆制度的文化反叛——尽管文学的“洞见”带给了我们深远的思想启示；至于称之为“民主主义思想”“半狂半醒者”等，都是将“洞见”的启示与现实的人物定位混为一谈了。

回到“文学”的《狂人日记》，我们恰恰可以获得理解的宽阔与自由。

《狂人日记》的核心判断是“吃人”，在小说中，这一“吃”的意象和词语一共出现了76次，包括咬、嚼、咽、食、舐等相关的表达。鲁迅几乎是调动各种情绪、取法各种角度、探入各种层面述说“吃人”的无所不在，整个《狂人日记》就是不断营造一个摆不脱、挣不开的严密的“吃人”氛围。如何理解这样的“吃人”呢？我们实际上存在着不同的“读法”。

作为历史文化文献的阅读，“吃人”就是鲁迅所要揭露的旧制度的本质，是他对中国传统文化基本特征的重要发现，而来自“中国现代伟大的思想家”的结论无疑便成了一切历史批评和思想斗争的有力支持，在这个时候，鲁迅判断的尖锐性也让我们无暇顾及情感的复杂性与文学表达的特殊性，几乎是径直吸取了鲁迅的结论，剩下的工作就成了努力佐证这一结论的正确性而不是剖析这一表述的复杂与多层意蕴。“文学”的《狂人日记》就这样被有意无意地忽略了，遮蔽了。

作为“文学”的《狂人日记》，不是鲁迅的学术笔记，而是对自己感受的记录。感受自然也是立足于“事实”的，但不会是对所有历史事实的搜集和呈现，理所当然地，它将筛选出那些最触目惊心最难以忘怀的事实，而筛选则与作家自身的人生观念密切相关。所以说，作为文学的《狂人日记》理所当然是对历史的某种选择，对这样的“文学”加以评价，依据就不应该是它所摄取的现实事实的比例，而是作家认知的真切性。

今天，一些学者特别是海外汉学家评价“吃人”一说，他们认为鲁迅对如此丰富的中国文化竟然做出了如此简单的判决，分明有“以偏概全”之嫌疑，至少也属于一种“不完全概括”。这就是将小说当作了学术文献。

人生有各种现象，衣食住行，吃喝拉撒，但并不是每一种现象都能在我们的精神世界里占据着同等的分量，有一些可能会平淡如水，随风而散，有一些则可能会铭心刻骨，历久弥新，例如因为生命问题而引发的事实就会格外深刻地镌刻下来，因为我们本身也是一种生命现象，关注其他生命的遭遇就是关注我们自己。也就是说，并不是人生世界与人类社会的每一部分都可能在我们的主观感受中拥有同等的位置，那些联系着我们生存发展核心事实的东西理所当然地会被我们的心灵“放大”，这是人类的天性使然，在我们的主观感受的世界里，为生命的遭遇保留了更多的位置，这当然不能视作人类的“偏心”，而恰恰是最合理的“正常”。如果是这样的话，作为一个以表现主观感受为己任的作家，将人类的这一份正常的关注置于首位加以充分的表现，我们能够指责这一判断的“偏激”和“不完全”吗？阅读《狂人日记》之时，我们千万要牢记两个最重要的前提：其一，这是一个珍惜生命的人在珍惜我们共同的生命；其二，这是一部以表现人的主观感受为己任的“文学作品”，而不是关于中国文化研究的学术论文。对于文学作品而言，深刻的独特的判断归根结底都是作家从某一角度感知人生的结果，这里已经无所谓什么“偏激”！

作为“文学”的《狂人日记》，其感知的对象也不可能是古代中国的全部历史，甚至也不可能是古代中国的全部文化现象，而是鲁迅最关切的那一部分，这就是人的内在精神生活——我们的生存原则与精神人格。众所周知，早在日本留学时期，鲁迅就体现出与一般知识分子全然不同的关切，他跨越了“器物文化”，迈过了“制度文明”，直接抵达对人精神情怀的拷问，所谓“掊物质而张灵明”，所谓“盖科学发见，常受超科学之力，易语以释之，亦可曰非科学的理想之感动”，所谓“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也”，始于留日时期的“立人”理想终于在五四新文化运动中汇入了陈独秀“吾人最后之觉悟”，——伦理层面的反思和诉求，其实也就是对人的精神情怀与人伦态度的重建。

鲁迅说过，《狂人日记》“意在暴露家族制度和礼教的弊害”。这里的“礼教”与其说是指称中国传统文化中的礼乐文化、所有行为处世的文化传统，毋宁说是鲁迅感受中的人伦现实。此时此刻，作为文学家的鲁迅没有义务在表达自己的现实感受之前，必须完成一部理性的客观的《礼乐文化史》，他只需表达对现实中国人精神状况的评估。当他发现这里普遍存在着对个体精神的压榨与摧残，到处目睹人格的委顿和扭曲，又怎能不发出愤怒的声讨？《狂人日记》表达得很清楚，“狂人”，作为一个“精神病患者”，他无意也不可能对整个传统中国文化展开理性的考察，得出“科学”的判断，他所传递的就是人直觉状态下的敏锐感受，是在纯精神层面上对世界的把握。正如现代心理学家都高度重视精神病患者基于病理性直觉的“真实”一样，我们绝没有理由否定“狂人”在精神直觉中对世界的“偏激”认知。

在小说中，鲁迅一直在刻画着这种特殊的精神感受的逻辑。“序”里说得很清楚：“某君昆仲，今隐其名，皆余昔日在中学校时良友；分隔多年，消息渐阙。日前偶闻其一大病；适归故乡，迂道往访，则仅晤一人，言病者其弟也。劳君远道来视，然已早愈，赴某地候补矣。因大笑，出示日记二册，谓可见当日病状，不妨献诸旧友。持归阅一过，知所患盖‘迫害狂’之类。语颇错杂无伦次，又多荒唐之言……”狂人既非作家本人，也非现实中的朋友，而是一“分隔多年，消息渐阙”、最终也未能谋面的故人，迷离模糊的身影，是鲁迅的叙事策略，意在通过这种“疏离当下”的讲述，将我们的注意力带入朦胧的精神感知当中，这里其实已经表明，下面的文字不能寻求历史文化的“实证”，它本来就是一种精神的顿悟——是在人的特殊精神状态下对人的精神存在方式（生存原则、人格理想等“礼教”内容）的体悟。小说一开头就不断强调着这一角度：“我”同狼子村人的敌意原本就是“精神”层面的：“我同赵贵翁有什么仇，同路上的人又有什么仇；只有廿年以前，把古久先生的陈年流水簿子，踹了一脚，古久先生很不高兴。”到了后来，“我”又悟到“我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉”，这就进一步从对现实生存的“直觉”转入了对自我潜意识世界的“窥视”，这当然更不是在讨论“中国礼乐文化”的学术问题了。

“狂人”的发现反映的是鲁迅对中国式生存的诸多精神品质的顿悟，这些顿悟都是十分深刻、伟大的，但不能说是对全部历史事实的全称判断，尽管它的表达形式很可能是全称式的，在这里，“全称”主要体现为一种道德激情的勇气而不是学术理性的力量。鲁迅的杂文同样具有这样的文学直觉，杂文的思维与结论常常与小说相互印证。在著名的《灯下漫笔》一文中，鲁迅清理的便是中国人在人格、心理等“精神”层面上的扭曲，其“吃人”一说便是在这个意义上提出来的：“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。不知道而赞颂者是可恕的，否则，此辈当得永远的诅咒！”“这人肉的筵宴现在还排着，有许多人还想一直排下去。扫荡这些食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房，则是现在的青年的使命！”

透过温柔敦厚的道德传统，洞悉世界“吃人”的秘密，接着发现“吃人”的普遍事实，进而觉悟到拯救的绝望，最后体察到自我沉沦、未来绝望的困境，这是一种充满诱惑的精神探险，直到最后，我们发现了一个黑暗的自我，以及黑暗力量持续生长、难以断绝的趋势，至此，鲁迅算是完成了对中国人精神世界的一次前所未有的、惊心动魄的探测。

超越一般的物质现实层面、直接透入对幽暗人性、人的内在精神世界的挖掘，这正是西方现代主义所展示的文学图景，当然现代主义并非西方文学的专利，大幅度跨入人的内在精神的观照，同样是新文学开创者鲁迅的尝试，是他的洞察力与文学表现力在一开始就将我们的新文学推向了高峰。对于这样的文学，我们当有特殊的阅读准备与心理准备，对于一推窗便面对的时代高峰，当不至于以平庸的丘陵等闲视之，犹如20世纪的现代主义文学，只要我们不至于将现代主义文学的黑暗揭示简单等同于现实主义式的“社会记录”，就不应该将鲁迅忧愤深广的情怀对立于中国文化民族认同判断的逻辑之上，而忽略作为文学家的鲁迅在新文学创立伊始就直奔现代主义式精神探险的伟大探索，最终惊叹于这样的创造和这样的发现的勇气。