一、汉代经学“数术化”之说的回溯与反思

《论语》称“子不语怪、力、乱、神”1，帛书《要》篇论《易》，以为巫史习于“赞”“数”而君子明其“德”2，凡此均流露出先秦儒家对于数术知识的轻鄙之意。《庄子·天下》将晚周士人所治之学分为三类：其一为“旧法世传之史”所治“明而在数度者”；其二为儒生所治“六艺”之学；其三为诸子所治百家之学3。此说虽未脱学派立场，但其指出儒生不以数术为业却颇为中肯。不过，《周易》本于阴阳而推吉凶，《洪范》有休咎之征，《诗》言“乃占我梦”4“日月告凶”5,《仪礼》多涉卜筮，《春秋》则悉录灾异，“六艺”经传本就涉及数术，一旦落实到训释层面，恐怕不能不对数术有所了解。随着天人之学在汉代儒学中地位的提升，天文、历数、阴阳、五行、时令等“知天”之术更成为汉代经学的重要组成部分。仅从《七略》来看，除《数术略》大量著录灾异学论著外6,《六艺略》也载有《杂灾异》《灾异孟氏京房》、许商《五行传记》、刘向《五行传记》《明堂阴阳》等多种灾异论著。在刘歆看来，数术虽为专门之学，但既然出于“明堂羲和史卜之职”7，则同出王官的“六艺”经传在阐释中援用数术不仅理所当然，甚至是势所必然。这种看法在汉儒中颇具代表性，即便张衡在奏议中激烈批评谶纬之虚妄，但对《易》占、《洪范》五行说仍高度看重，视之为圣人“经天验道”之术8。当然，班固《汉书》传赞称董仲舒、夏侯始昌、刘向、谷永等“假经设谊，依托象类，或不免乎‘亿则屡中’”9，王充据黄老“自然”说驳斥灾异论，视谴告为衰世造作之语10，可见汉人对于儒者援经以说灾异的随意性倾向已有所警惕。随着魏晋玄学的兴起，士人对汉儒天人学的热情更显淡薄。只是作为“六艺”知识体系的一部分，灾异说仍受到中古士人普遍认可，《五行志》成为常规史体，崔浩、高允等北朝大儒以精于《洪范》五行见重于朝11，隋人萧吉《五行大义》整合群书所见阴阳五行说，建立起更具系统性的儒学灾异论。不过，唐人所定“九经”疏义对卦气、《洪范》五行等灾异说的引述已非常有限12,《春秋公羊疏》对何休注所言灾异效验大多不过明其史事，至于其占验依据则鲜见讨论。相较而言，似乎只有据二刘旧疏删定而成的《毛诗正义》在灾异说方面显示出浓厚的兴趣和丰富的知识储备。总体而言，汉儒灾异论在中古时期仍得到传承，但其社会影响已现衰微之势。

真正的挑战始于北宋中前期13。仍以《洪范》五行学为例，尽管君主因灾异而罪己、策问、纳贤的政治传统仍得到延续，仁宗赵祯更亲撰《洪范政鉴》，收录诸家《五行传》注及正史所载灾异事例，显示汉儒灾异论在北宋国家意识形态建构中仍具有重要意义；但在士人著述中，一种新的灾异观念正逐步形成。与《尚书正义》不同，胡瑗《洪范口义》在疏解“五事”休咎时全据《洪范》经文，一字不及《五行传》；只是他强调“王者作一事，必念一事之应；行一政，必念一政之报”14，仍未脱汉儒灾应观念影响。苏洵《洪范论》则对《五行传》及向、歆传论提出正面批评，指出其以“五事”与“皇极”并列、以“五福六极”分别对应“六事”等皆有悖经义，主张以“皇极”统摄“五事”，并与“六极五福”形成整体性的对应关系。不过，关于“五事”与“庶征”之间的效验关系，苏洵不仅未加否认，更加以申述，类似立场亦见于苏轼《制御试策》与《东坡书传》。至欧阳修《新唐书·五行志叙》乃提出“自三代之后，数术之士兴，而为灾异之学者务极其说”15，首次在史志中将灾异论归源于晚周数术，彻底扭转了《汉书·五行志》以来将天人之道溯至伏羲、大禹、文王、孔子等儒家先圣的传统叙述。欧阳修对《五行传》以“五事”与“庶征”相配的做法也提出批评，较苏洵说更为彻底。至王安石《洪范传》乃变“庶征”为“庶证”，又赋予“时阳若”等经文以新解16，完全否定了汉儒以灾异与人事一一对应的旧说，主张“以天变为己惧”，将灾异作为人君戒惧反思的契机，而“以天下之正理”考察政事偏失。荆公此文意在回击朝中反对派屡以灾异影射时政的做法17，故影响广泛。与其过从甚密的曾巩亦撰有《洪范传》，以孟子心性说疏解五事、八政，体现出北宋士人试图抹去《洪范》的灾异学色彩，并将其纳入性理之学的努力。

从《崇文总目》等的著录与文献征引来看，自东汉以来流行不辍的刘向《洪范五行传论》至北宋已经亡佚，《汉书·五行志》成为宋儒了解汉代《洪范》五行学的主要依据。 《仪礼经传通解续》《玉海》《文献通考》等经传、典志均抄录《五行传》及郑玄注，但据《文献通考》引晁公武言：“自古术数之学多矣，言五行则本《洪范》，言卜筮则本《周易》，近时两者之学殆绝。”18可见汉儒灾异说已成绝学，诸书抄录似乎正有存古之意。同时，《洪范》五行学逐渐被视为一种将经学引入歧途的数术杂说，其经传性质遭到否定。郑樵斥之为“欺天之学”19，明儒熊明遇提出“刘向传《五行》而《洪范》夷于术数”20，清儒陈澧也认为《五行传》作为“汉儒术数之学，其源虽出于《洪范》，然既为术数之学，则治经者存而不论可矣”21。 《四库全书总目提要》在论及《五行传》时认为“汉代纬候之说实由是起”，并据此“从《易纬》之例，附诸经解之末”22,《五行传》就此被排除在清儒建构的经学大厦之外。倒是力倡今文学的皮锡瑞立场有所不同，他将《洪范》五行学、《齐诗》翼氏学等天人灾异说视为“齐学”特色，认为其意在于“借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省”23，反映了西汉经学重实用的时代特征。“齐学”说在20世纪前期经学史论著中颇见流传24，至于“齐学”之源，则学者仍多溯至邹衍等战国齐地数术传统。

随着近代以来科学观念的引入，儒学灾异论受到更猛烈的批判。章太炎痛惋经术之乱：“非仲舒、眭孟，谶纬必不殽乱经术。至于举国若狂之世，虽卓拔者犹将自陷，子骏、景伯多不能免。”25梁启超《阴阳五行说之来历》则以激愤之笔斥言：“庄严纯粹之六经，被邹衍余毒所蹂躏，无复完肤矣”,“两汉所谓今文家经说，其能脱阴阳五行臭味者，什无二三，大率自仲舒启之”。26梁说影响广泛而持续27。随着思想史研究的推进，尽管这类激进的价值判定已趋于中肯，但作为一种现象描述，汉代经学“数术化”“神秘化”“方士化”“阴阳五行化”“宗教化”“齐学化”“秘教倾向”等论断基本已成为学界共识28。在日本学界，西嶋定生以“儒教国教化”描述传统儒学与谶纬神秘思想的结合29，也引起日本学界广泛讨论30。

回顾这一过程，张衡明确区分《易》占、《洪范》五行、《春秋》灾异说与谶纬，认为前者“经天验道”而后者为“不占”之妄辞；但四库馆臣却认为前者“核其文体，即是纬书”31，实为后者滥觞，这一转变基于士人知识观念的变化。在近代以来的学术史视域中，经学的源初形态被设定为孔、曾、孟、荀等晚周儒者对于“六艺”的阐释之学，关注情性、人伦、礼俗、制度等社会问题32，汉以后各家经说被预设为这一传统的当然继承，一旦孱入某种“异质性知识”，就会被视为偏离正统，获得“神学化”“齐学化”“玄学化”“禅学化”“理学化”“心学化”等强调其异质性、地方性或学派性趋向的评价。本田成之一方面视灾异论为“前汉经学之一大精神”；但通过将其溯源至邹衍，又认为前汉经学“殆非儒家”，应属“方士”之学。这类论述反映出学者试图根据某种“纯粹”“正宗”的理想知识形态判定经学史演进方向的倾向，固然为我们理解经学史发展提供了有效的视角，但无疑也掩盖了经学内部知识体系与阐释方式的复杂性与多样性。

事实上，经学是一种在历史上逐渐形成并不断变化的动态知识体系，本无恒定标准。研究者应致力于揭示不同时期经学的呈现方式与形成原因，而不必执着于以某一时期或学派的观念来限定何者“纯粹”“正宗”，何者杂芜。同时，在传统视域中，经学是一切知识的源头和基准，是用以观察和描述各种知识演变的参照物，学者即便关注经学与数术之间的互动关系，往往也是基于经学立场关注其如何吸收数术思想；但从更广阔的知识史视野看，经学只是时代整体知识中的一部分，其发展受到时代知识水平的影响，因此，研究者应超越经学的自身视角，从知识史的整体背景中去理解经学知识体系的历时性变化。换言之，以先秦儒学为基准，汉代经学固然呈现出数术化倾向，但如果以先秦数术为基准，则其在汉代同样存在一个“经学化”的发展过程，二者一体两面，实不可偏废。这种研究视角的转变需要深入数术知识的自身传统与内在逻辑，细致梳理这些最初并非为儒生所习的异质性知识究竟如何与“六艺”发生关联，并经由相关经传阐释进入汉儒“六艺”之学的园囿甚至中庭。以《洪范》五行学而言，《五行传》原本只是一篇作者难以确定的普通经传，但由于它巧妙地整合了《洪范》经文与阴阳、五行、时令等数术知识，符合汉儒知识体系革新的内在需求，因此先后得到夏侯始昌、夏侯胜、许商、刘向、刘歆、班固、郑玄等硕儒的关注，形成一系列具有经传性质的论、记、说、注。《五行传》的数术色彩与儒生的经学化阐释之间构成持续的张力，成为我们观察汉代《洪范》五行学发展的重要维度，也使后者成为我们了解汉代经学史与知识史的有趣个案。

1 程树德：《论语集释》卷一四《述而下》，北京：中华书局1990年版，第480页。

2 湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂，裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》(叁)，北京：中华书局2014年版，第118页。

3 (清)郭庆藩：《庄子集释》卷一〇下《天下》，北京：中华书局2012年版，第1067页。

4 《毛诗正义》卷一一-二《斯干》,(清)阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局2009年版，第937页上栏a。

5 《毛诗正义》卷一二-二《十月之交》,《十三经注疏》，第957页上栏a。

6 如《务成子灾异应》《十二典灾异应》《钟律灾异》《於陵钦易吉凶》《祯祥变怪》《四时五行经》《阴阳五行时令》等(《汉书》卷三〇《艺文志》，北京：中华书局1962年版，第1767、1768、1771、1772页)。

7 《汉书》卷三〇《艺文志》，第1775页。

8 《后汉书》卷五九《张衡列传》，北京：中华书局1965年版，第1910~1912页。

9 《汉书》卷七五《眭两夏侯京翼李传》，第3195页。

10 黄晖：《论衡校释》卷一八《自然》，北京：中华书局1990年版，第784~785页。亦可参该书《变虚》《异虚》《感虚》《谴告》《变动》《感类》等篇。

11 《魏书》卷三五《崔浩传》，北京：中华书局2017年版，第895页；卷一一四上《高允传》，第1183页。

12 《周易正义》在《临》卦、《贲》卦正义中援用十二消息卦，《剥》卦正义以“六日七分”说解释王弼注；《尚书正义》在《洪范》“庶征”“五福”部分援引《洪范五行传》之说。

13 相关研究可参陈侃理《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社2015年版，第264~271页。

14 (宋)胡瑗：《洪范口义》卷上，文渊阁《四库全书》本，卷上第10叶b。

15 《新唐书》卷三四《五行一》，北京：中华书局1975年版，第871页。

16 王安石《洪范传》认为，“雨、旸、燠、寒、风者，五事之证也。降而万物悦者，肃也，故若时雨然……”如此《洪范》所谓“休征”也就变为对人君顺施五事之效的一种比拟，不再具有灾异学意义。(〔宋〕王安石：《洪范传》,《王安石文集》卷六五《论议》，北京：中华书局2021年版，第1137~1138页)

17 张兵：《<洪范>诠释研究》，济南：齐鲁书社2007年版，第138~140页。

18 (元)马端临：《文献通考》卷二二〇《经籍考》，北京：中华书局2011年版，第6099页。

19 郑樵《通志·灾祥略·序》:“说《洪范》者皆谓箕子本河图洛书以明五行之旨。刘向创释其传于前，诸史因之而为志于后，析天下灾祥之变而推之于金、木、水、火、土之域，乃以时事之吉凶而曲为之配，此之谓欺天之学。”(〔宋〕郑樵：《通志二十略》，北京：中华书局1995年版，第1905页)

20 (明)熊明遇：《徐巨源四经笺序》,《文直行书诗文·文选》卷三，顺治十七年熊人霖刻本，第7叶b。

21 (清)陈澧：《东塾读书记》卷五，上海：上海古籍出版社2012年版，第82页。

22 (清)纪昀总纂：《四库全书总目提要》卷一二《经部·书类二》，石家庄：河北人民出版社2000年版，第369页。

23 (清)皮锡瑞：《经学历史》，吴仰湘编《皮锡瑞全集》第6册，北京：中华书局2015年版，第36页。

24 本田成之《中国经学史》辟有《齐学底兴旺》一章，囊括《春秋》公羊、《洪范》五行乃至《穀梁传》《左传》、诸家《易》学中的灾异理论([日]本田成之：《中国经学史》，孙俍工译，上海：中华书局1935年版，第145~150页)。马宗霍以为“齐人喜言天人之理，鲁学颇守典章之遗”(马宗霍：《中国经学史》，上海：商务印书馆1937年版，第46页)。武内义雄同样将强调“天人相与的关系”视为齐学的主要特征([日]武内义雄：《中国哲学思想史》，汪馥泉译，上海：商务印书馆1939年版，第124页)。对“齐学”说的质疑，可参葛兆光《中国思想史》相关论述(葛兆光：《中国思想史·第一卷》，上海：复旦大学出版社2019年版，第255页)。

25 章太炎：《春秋左传读叙录》，原刊《国粹学报》第3卷(1907)，收入《章太炎全集·春秋左传读 春秋左传读叙录 驳箴膏肓评》，上海：上海人民出版社2014年版，第801页；

26 梁启超：《阴阳五行说之来历》,《东方杂志》第20卷第10号(1923.5)，第70~79页。

27 值得注意的是，梁文刊发后不久就受到吕思勉的批评。可参吕思勉《辩梁任公阴阳五行说之来历》,《东方杂志》第20卷第20号(1923)，第75~85页，收入《吕思勉论学丛稿》，上海：上海古籍出版社2020年版，第190~202页。

28 可参杨东莼《中国学术史讲话》，北京：北新书局1934年版，第127页；[日]泷熊之助：《中国经学史概说》，陈清泉译，上海：商务印书馆1941年版，第83页；夏曾佑：《中国古代史》,上海：商务印书馆1944年版，第334~338页；侯外庐、杜守素、纪玄冰、邱汉生：《中国思想通史·第二卷》(上册)，北京：生活·读书·新知三联书店1950年版，第90~128页；顾颉刚：《秦汉儒生与方士·序》，上海：上海人民出版社1957年版，第8~9页；[英]崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史》，杨品泉等译，北京：中国社会科学出版社1992年版，第728页；张岂之主编：《中国思想学说史·秦汉卷》，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第448~464页。

29 [日]西嶋定生：《中国古代国家と東アジア世界》第一章第二篇《皇帝支配の成立》,东京：东京大学出版会1983年版，第75页。

30 [日]板野長八：《图谶和儒教的成立》,《史学杂志》第84卷第2、3号(1975)。

31 纪昀总纂：《四库全书总目提要》卷六《经部六·易类六》，第184页。

32 例如《中国经学思想史》在论及经学与谶纬之别时提出：“经学是理性的，谶纬是神秘的；经学是经邦济世的，注重的是道德实践，谶纬是以预决吉凶为目的的，注重的是神秘的符应；经学是传统的经典诠释学，而谶纬则是以附会为特征的。”(姜广辉主编：《中国经学思想史·第二卷》，北京：中国社会科学出版社2003年版，第40页)