- 集体中的自由：黔东南侗寨的人群关系与日常生活
- 孙旭
- 35423字
- 2025-04-07 18:04:44
导言
一 研究缘起
当我从广州乘火车出发，经由广西三江县转汽车，沿着都柳江边崎岖的山路前行，转而北上入都柳江支流的南江河流域，一路颠簸前行抵达南江村时，并没有感到太多的震撼。这里虽然是侗人聚居的山区村落，但给我的第一感觉是，他们和我们太像了。他们虽然有自己的语言，但是也可以用汉语和我交流；他们穿着T恤、长裤、拖鞋，闲聊见到的或听来的身边人的事情，讨论着一些与政府治理有关的话题和电视上的新闻。
一开始我多少有些惶恐，我本来是想对一个侗族传统的自治组织——款组织——展开调查。文献资料这样描述侗族的款组织：一个多村寨联合，层级分明，依靠款首、款兵和款约不仅有效地实现了侗族社会内部的自治，在面对外人入侵时，还能集结成有规模的武装抵抗力量。选择南江，是因为历史上这里曾有一个覆盖南江河流域的被称为“四脚牛”的款组织，而南江也成为一个在文献中被多次提到的地方。面对缺乏“文化震撼”（culture shock）的初体验，我担心是不是真的如很多学者的判断，款组织随着新中国基层政权的建设，已经不复存在。然而很快，我的惶恐稍微有所缓解，我了解到南江所属的水口镇政府正在努力发展旅游业，他们用以宣传的对象就是“四脚牛”。一些地方上的文化人也在积极地配合，广泛收集相关的口传历史，勾勒着“四脚牛”的概况。南江与周边村寨有着一个当地人自称为“七佰南江”的联合。在政府的推动下，他们已经组织了两次七佰南江各村寨共同参与的节庆活动，同时还在积极地制定新的“七佰南江侗族民约”，进行自我治理。而当我到达南江时，南江三寨同时要修建古楼，这是如今被看作侗族文化象征的特色建筑。我隐约地相信，这里原来还是有着自己的“文化”和“历史”的。
然而真正使我产生文化震撼的，不是对于这些现象的了解，而是当我参与其中的时候，遭遇到的复杂性。水口镇政府力图将“四脚牛”宣扬为一个体现了“民族和谐共生”的区域性少数民族特色的文化标杆，尽管在口传资料中，四脚牛的形成是一个以南江为中心不断向外拓展的过程。当下的情况是，那些出现在口传词句中的“七佰南江”“佰二己流”“三佰水口”等村寨联合，不仅彼此不通婚，而且有着紧张的对抗关系。“七佰南江侗族民约”的制定过程，也体现了政府治理和地方传统延续的两面性。由12个侗寨构成的七佰南江，以从南江分拓的血缘联系为基础，构建了他们的内向凝聚和认同。凭依南江村中一块咸丰元年的规约碑，自定规约进行自我治理一直被视作当地的传统，政府的立意在于利用这一传统实现村民自治形式的法制建设，因而此后的规约制定过程，基本是由七佰南江内部各村村干组织和管理，以结合国家法律和地方礼俗的方式开展的。然而规约的制定和效力的发挥，也有着地方社会自有的逻辑。上一次以七佰南江为单位制定规约，已经是30年前的事情，此次制定新一轮规约的动员，也是七佰南江对于其联合再认识的过程，其促生的组织化的“七佰南江协会”更强化了这一认识，从而激发了七佰南江的共同体意识。此外，规约的效力并非完全依靠政府的保障和国家的法律法规，而是建立在其自身的内部认同之上，规约限定的条目要经受地方礼俗的过滤，而且作为监督者和执行者的人物，也是在七佰南江内部人群认可的基础上，才获得了执行力。
让我感受最深的还是南江岑吾寨古楼修建的过程。修建古楼的缘起和村干的动员，透露了政府重建民族文化标识、发展旅游业的意图。岑吾寨人却将其动因归结为自身文化的需求。然而在古楼修建的过程中，岑吾寨人慢慢开始将旅游发展的思考逻辑内化为他们的建设目标。等到古楼修成，岑吾寨人对于古楼修建和旅游开发的关系又有了更为清晰的认识，他们发现即便旅游发展是个漫长的过程，他们的文化展示也可以成为一种向市场和政府争取资源的资本。岑吾寨修建古楼的集体活动过程，基本就是个体和权威不断被集体消解的过程。每个人都归属于依据一定原则组成的群体中，而他们共同构成的“寨集体”又是一个如涂尔干所言的“集体意识”[1]的存在。并不是说个人没有能动性，而是说他们发挥能动性的实践必须和他们所归属的群体以及“寨集体”关联起来才有意义。这让古楼修建的过程呈现个体和权威不断被消解，不同群体之间对抗、博弈，争吵不断的状态，但是即便处于这样的状态中，古楼还是顺利地修建完成了。
种种经历让我意识到，一方面，要通过款组织去理解侗人社会当下的运作和经历的变迁，便不能贸然地将之当作一个自成一体的单元，只从其内部观看，来自国家治理和市场的影响不可忽略。另一方面，只从制度和概念的角度去探讨侗人的生活，也无法达至对于他们生活复杂性的透彻领悟。七佰南江不是一个先验的概念，而是其中各个侗寨在社会生活和意义体系上的联结，它不仅是一个组织或制度，同时也是基于地方社会文化经验的人群关系的展现。进一步说，侗寨是构成七佰南江的基本单位，而七佰南江联结的建立，就是侗寨内部基于不同原则凝聚的群体及基于他们所赋予的意义和规范的实践活动拓展而生的。一个以款组织为切入点的研究，款组织并不是研究的起点，它更像是一座灯塔，透过它我们可以看到其内部的复杂情况，而对于这些复杂的人群活动日渐清晰的理解，便成为最后抵达对款组织洞悉的研究过程。所以本书要做的是一个由内及外、由下至上的研究。换言之，即是说我既关注侗人社会运作的地方性经验，也关注来自其所属的一个更大的社会体系带来的影响；既关注侗人结群的规则和具体实践活动，也关注他们通过实践活动赋予其的意义。因而我将研究的重心放在他们的人群关系和日常生活之上，以一种“辩证的结构过程”的进路[2]来理解行动者和社会结构之间的互致关系。南江侗人的经验与实践以及我的理论思考与对之的阐释，共同构成了本书呈现的内容。
二 问题意识与研究取径
本书是一个立足当下，在跨越时空的情境下，对黔东南一个侗族款组织中的人群关系与日常生活进行研究的成果。
我无意于在政治经济学中大做文章，而是想从既有的现象和研究中挖掘我们当下研究有待拓展的视角。首先，任何一个可供准确定位和定义的研究点，都已经在全球化的背景中被置入一个现代性的情境之中，即是说，它们不再是封闭的，而是充满开放性的。因而针对小村寨或特定区域的研究，就有必要将其所处的并且发生联系的更大的社会文化体系也纳入考察的范围，同时探讨这种联系是如何建立的，产生了怎样的影响。其次，为了避免一种“冲击-回应”式的论断，我们有待深入到调查地点内部，通过当地人的社会文化生活，去探究他们的“地方性知识”。基于这种内生逻辑的人群实践，构成了我们通常称为“传统”的文化和社会关系，也是当地人赋予其变动的生活以意义的凭依。最后，面对变迁的现实，传统并没有消亡或者原模原样地“复兴”，它更多地展现为依据当下现实的重构或者“发明”，能动的主体——人——的实践活动与传统的发明构成了一种辩证的关系，理解这一辩证关系的作用过程，既可以帮助我们把握一个小地方的人群在面对充满复杂性和不确定性的变迁中的生活实际，也有助于我们通过这一小地方的人群为生活寻找确定性的努力，基于地方性的多样性展示，反思一些有关人类社会生活的一般性论题。
聚焦于南江侗人，对于他们的生活，我们可以从他们的传统社会结构及其在经济和政治两个领域经历的变迁予以把握。南江侗人的传统社会结构，展现的是一系列相互嵌套的人群组织、相应的规范和互动关系。最小的组织是依照血缘关系结成的房族，其次为多房族构成的寨集体，多个村寨又因为血缘、姻亲和地缘的结合凝聚成了一个具有共同体意识的款组织。此外，依照递增的年龄，侗人被划分为不同的群体——年轻人/腊汉、中年人、老人/宁老。不同的人群结合内部有着相应的权利义务，群体之间亦有着约定俗成的交往规则，同时人们也要面对一种广泛的地方性礼俗规范对于个人言行的制约。这些基于一定原则的结群和交往方式，并不是静态地呈现在我们面前的，应将之当作其动态过程的一个切面。当下侗人依照这样的方式结群和交往，和他们的历史经历息息相关，他们也通过特有的历史讲述方式赋予当下生活“理应如此”的合理性。同时，面对不断变化的社会文化环境，他们一方面在延续这些传统，一方面又在赋予其新的意义。
虽然南江所在的水口地区在清中期之后成为都柳江河道运输网上的一个重要的贸易节点，但市场的主控集中在来自河流下游的汉族商业移民手里，周边村寨的参与度并不高，仍然以农业作为基本的生计方式。20世纪50年代陆路运输开始逐步取代水道运输之后，该地区日渐边缘化，在随之而来的计划经济体制下，该地区不但丧失了对自身经济生活的掌控，且由于生产生活受到影响，贫困程度逐渐加深。改革开放并没有改变这一格局，反倒拉开了城乡之间的差距。随着市场经济的逐步确立和东部沿海城市制造业的兴起，当地村民为了生存，被卷入广阔的市场之中，开始了他们的外出务工生活。及至当下，这些地处黔东南一隅的村寨，已经成为打工型的村寨，一多半的人口每年都周期性地如潮水般涌入广东沿海地区打工，而当地的基本生计方式也由农业变为打工。
从政治上的归属与管辖来看，款组织的自治为清王朝对该地的开辟制造了不小的麻烦。为了更好地管理，咸丰年间胡林翼在该地采取了编保甲、办团练的方法，希望将侗人的传统社会组织纳入国家的管理之中。但是款的联结并没有完全被破坏，一方面，保甲团练仍然是以款组织为基础来架构的；另一方面，这些地方组织也在以“人心不一”“户口不繁”为借口抗拒被纳入国家管理。这一境况一直持续到新中国成立之后，虽然国家的土地改革和阶级成分的划分，力图重构地方的权力格局，而公社制度的设立和其后乡镇体制下村落基层政权的建设，都深度地涉入地方政治，但是款组织联结的村寨仍然通过共同体的凝聚，寻找到了与国家行政并行的延续空间。不过，国家在基层的控制力的强度亦不容小觑，这也使得村落和基层政府处在一种持续的博弈之中：其一，村委的设置，作为基层政府在村落的延伸，并没让村落实现全然的自治，反而为村落政治制造出了多元的权威。村寨人群对权威的认同处在地方传统和国家的二元并立的状态，增加了社会控制中的复杂性（反抗与归附兼有）。其二，国家掌握资源，基层政府掌握资源分配的权力，使得地方村寨对之产生了依赖，但基层政府为了地方秩序的维持和政策的推行，又必须依靠地方传统的社会联结和规则，使得这种依赖关系并非单向的而是双向的。其三，基层行政治理（如村民小组、行政村的设置）为地方人群的区界与认同添入了更多的分类模式，原有的血缘和地缘的人群结合方式仍在延续，在国家的行政分类下，对人群的区分制造了更多的冲突，而在传统结合中，国家行政治理又面临被架空的境况。
综上所述，我将更为细化地阐述我的研究主题和目的。南江人面对的是国家力量步步深入、市场生活的转变与扩展、地方传统社会结构的延续和重构多重汇集的情境。我希望在这一复杂的情境下，首先对一个由12个侗寨构成的款组织自清中期以来的变迁做细致而微的考察；其次以结构化过程为理论切入点，观察并理解这一款组织内部的人群关系和日常生活；最后以进入现代性情境中的遭遇（如现代国家建设、发展主义的植入、外出务工村寨的形成）作为落脚点，阐释款组织内部的传统人群关系结构和运作规则如何通过人的实践在历史过程中延续、变迁，以及生活于款组织中的人如何因应并达至自我人生意义的实现。
为了回应这一主题，以下几个具体的相互关联的问题就成为研究开展的引导：款组织中的人群结合与互动的结构和规则，是怎样通过人群具体的实践活动展现的？当该地方与国家这一更广阔的社会文化体系联结在一起时，在不同时期遇到怎样的变革？当地人在不同时期的经历中如何行动？在当地人的理解中，过去的经历和当下的生活如何发生关联，继而成为他们延续并重构传统、处理地方生活与国家关系的话语？改革开放之后，基层治理的方式、当地人的生计方式和经济生活都发生了深刻的变迁，而大量的人群外出务工，也使得他们的社会文化联系的空间与过去截然不同，在如此的变迁中他们原有的人群关系和社会生活方式经历了怎样的“变”与“不变”？
探究这些问题，自然会面对一些来自概念上的和调查中遇到的桎梏和挑战，对之的探讨成为我在学术脉络和实地调查中开展研究的主要进路。
第一，对于变迁的研究，应将特定地方人群的生活置入历史过程中来看待，同时也有必要对当地人如何看待历史做更为清晰的分辨。对此，我将从历史人类学和地方性历史观念的两重角度对该地区所经历的历史和历史的意义展开研究。前者是一种兼具人类学关怀和历史视野的研究方法，弥补了人类学缺乏历史过程的关注和历史学过于注重上层而忽略了地方历史过程多样性的不足。[3]秉持这一取向的华南研究，通过文献资料、口述历史和田野调查，细致而微地发掘了中国不同地区在国家开发中富有地方性的多样化的历史过程。本书也将沿着这样的脉络，在关注国家力量与地方社会的互动中，以地方传统的生活和人群实践作为叙述历史的基底，同时将他们当下的人群关系和日常生活置入历史过程之中予以理解。但是，华南研究的旨趣，多是在“国家-地方”的框架中展开，其对地方社会的解释出发点在于“地方社会的模式，源于地方归纳在国家制度里的过程”[4]，而其目的在于“从具体而微的地域研究入手，探讨宏观的文化中国的创造过程”[5]，使得微观的历史难以真正超脱宏观的汉人中心主义的线性历史的窠臼。
杜赞奇（Prasenjit Duara）就曾批评中国近代史中民族国家历史的线性叙事方式掩盖了中国内部不同族群的主体性和他们所拥有的复线的历史可能性。[6]其关键在于，历史不仅是一种对于过去是什么的确切表述，而且同时也是一种可以灌注意义的话语。侗人没有文字，他们会通过口传古歌的形式讲述过去的故事，其中并不全然是他们与国家互动的过程，而是蕴含着有关他们的起源、迁徙、人群互动和礼俗规范的内容。如何理解历史对于他们的意义？罗萨尔多在研究菲律宾伊隆戈人的时候，富有创见地指出，对于一个无文字的民族而言，他们“讲述的人生故事，成了评估他们生活价值观的文献，和表述具体意义的文化形式”。[7]换言之，“只有洞察（而不是顾盼旁观）伊隆戈人表述自身生活的文化形式，才能理解他们的生活方式”。[8]对于南江侗人，我认为历史于他们也有着同样的意义，不仅表现为一段充满地方性的过程，同时也承载着价值、生活的意义、社会行动的结构和规则，从而具有“超时间性”，指导他们理解并践行当下乃至未来的生活。
第二，对于南江人的人群关系和日常生活的实践，我将之放入社会空间和地理空间两个层面去探究。人类学和社会学有关空间的议题让我们意识到，空间并不仅仅是人们生活和居住的场所，它同样具有社会和文化属性。福柯（M.Foucault）指出，空间作为公共活动的场所，也成为蕴含着权力关系的展演场，知识和权力的空间化，不仅成为支配关系的产生方式，而且通过对于规则或“纪律”的暗示，使得在具体空间中的人因此而有了自我控制的一面。[9]列斐伏尔（H.Lefebvre）有关“空间生产”的论述，接续了福柯的观点，从人们的具体实践出发，讨论了空间和空间中的人的互致关系。一方面，特定的空间是通过人们的实践生产出来的；另一方面，这一被生产出来的空间又成为再现并形塑人们的社会关系、观念和行为的工具。[10]
要理解侗人的人群关系和实践，就有必要在他们的公共空间中开展研究，并理解他们的公共空间对他们的社会关系行构与实践规则发生作用的意义。侗人崇尚集体性的生活方式，也就十分重视公共的活动空间。古楼一直被视为南部侗族文化的象征。对于侗人的日常生活而言，古楼不过是他们集体生活的一个场所，即便是在古楼被火烧毁或被拆毁的时间里，他们仍会选择一个固定的坪子或房屋，作为讨论集体性的公共议题、解决争端和闲聊的场所。在这里，个人的结构性身份和角色被彰显，议论、争吵和说闲话频频发生，争执常常以集体之名来调和。我认为，正是通过对公共空间的确立和认可，侗人在其中的活动，赋予一个悬置于个人之上的“集体”以权力，而蕴含在集体生活中的人群关系和礼俗规范，也具有对个人的钳制力。换言之，无论是集体对个人能动性的消解还是集体凝聚力的产生，对于侗人来说，都必须依托具体的公共空间才具有效力。
作为对这一问题的延伸，我们也看到，地理空间上的村寨和七佰南江构成的区域，因为人们对之构建的认同和制定的规范而具有了社会属性。但当地人在当下遇到的情况是，随着外出务工的人日渐增多，他们活动的地理空间有了极大的扩展，但定期的回流使得他们同时要面对在广东生活和在家乡生活，他们原有的人群关系和礼俗规范，在这种活动的地理空间上的扩展，将会以怎样的形式展现出来？是脱嵌还是维持？对于流动人口在城市中的生活，以及他们如何通过社会网络和具体实践生产在城市中形成独具特色的空间，已有一些学者进行了研究。如项飚和张鹂对北京“浙江村”的研究，前者揭示了位于北京的流动人口如何通过中国日常生活中所说的“关系”，层叠地构建出一个“既不同于西方的‘市民社会’，也不同于中国传统的‘民间社会’”的“新社会空间”；[11]后者则在国家-社会的框架下，通过“浙江村”这一特殊空间的生产过程，展现了其中空间、权力和政府之间的关系。[12]这些研究关注到这些流动人口传统的社会关系和交往方式对于他们构筑在城市中的社会网络的基础性作用，却都忽略了流动人口在城市的生活与在流出地的生活之间的联系。为了探究这一问题，我不仅在黔东南开展我的田野调查，还随着村寨外出务工人员的脚步，来到广东，在揭阳、南海、广州与他们一同生活了一段时间，观察他们在打工地的生活以及村寨生活如何将他们卷入传统的人群关系和礼俗规范之中。在我看来，基于血缘和地缘的传统联系被“搬”到了广东，同时因为现代通信工具建立的联结，形构传统人群关系和规范的空间在电信网络上也得以延续。由于他们面对着社会流动的限制，家乡仍然是他们生活的归宿，与其说他们是在广东生活，不如说他们是在广东讨生存，回家乡生活。他们必须观照一种在家乡可持续的生活状态，因而传统的人群关系和礼俗规范，在地理上也呈现“跨空间”的属性。
第三，款组织的性质、结构和运作方式始终是我理解南江人的人群关系和日常生活的基础。侗人并没有用“款”来具体指代他们传统的社会组织。“款”在侗语里的意思是“谈话、讲话”，其引申义就是“聚众议事”“商定协约”，这一引申义和侗人传统社会组织的组织方式相契合。自宋以降有关侗人社会生活的汉文文献中，出现了如“环地百里合为一款，抗敌官军”“千人团哗、百人合款”的记载，结合侗语引申义和汉文文献记载，后来的侗族研究者便用“款组织”或“合款组织”来指称侗族传统的社会组织，这成为学界的共识。[13]
由于侗人生活的区域长期处于中央王朝统治的边缘地带，所以他们和中央政权的互动，总是以征服与反征服的形式展开的。因而汉文文献对款组织的记载，常常将之描绘为一个地方军事组织。而其后对于款组织内部规约的收集以及侗人社会生活的考证，则反映出款组织内部自治的面向。所以款组织的具体定位，是一种“民间性的自治联防组织”。[14]学界依照款组织地理空间的大小和人群参与的多寡，将之分作小、中、大、超大联合四个层级。小款一般是邻近几个村寨的结合，几个小款合成中款，依此类推，超大款常常是成百上千个村寨的联合，比如在侗人口传中就有“头在古州（今贵州榕江），尾在柳州（今广西柳州）”的超大联合款。侗人对于款组织的层级并没有清晰的划分，他们只是以结合的方式表现出来。我所调查的南江所处的南江河流域的“四脚牛”，就是一个通过盟誓整合了区域中的各小款组织的地缘联合，可看作一个中款，而其中包括的“七佰南江”“佰二己流”“三佰水口”“二佰古邦”，则是邻近的几个或几十个村寨通过血缘或拟制亲属关系结合成的小款组织。
有关款组织的组织运作方式，有学者指出了其平权的特质。[15]虽然有作为领袖的款首，但其通常是通过个人能力获得权威，受众人认可而推举产生，既不世袭也不拥有统治的权力，且时时受到款组织内部众人的监督。各层级款组织之间也没有支配与被支配的关系，而是采取平等和少数服从多数的原则。[16]此原则也适用于款组织内部，无论是款约的制定、纠纷的调解还是公共事务的商议，每个成员都有平等的发言权，且以少数服从多数作为最终决定的方式。
尽管当前有关侗族的研究对款组织有了比较多的探讨，但大多数学者的分析，仍然限于款组织制度层面的讨论。当然，也有一些学者关注到款组织和侗族其他社会组织之间的关系，如石开忠就指出款组织与侗族的血缘组织、年龄群体之间在层次和组织方式上的相通性；[17]邓敏文和吴浩也将侗族的家庭和房族看作款组织的细胞和基础。[18]但这样的研究仍然是以揭示款组织的组织结构为出发点，分立地看待款组织和其他社会组织，认为其虽有关联，却也有着各自的运作逻辑，总让人觉得有所隔阂，缺乏对“以‘款’为核心的社会组织结构”对于侗人生活整体性的社会文化意义的深入探讨。
对此，林淑蓉对贵州龙图小款的研究颇有启发意义，她指出侗人社会是以平权理想作为其建构社会的原则的，侗人社会中存在着各类具有差异的人群范畴，如先来者/后来者、同姓人/外姓人、本寨/分支以及通婚/不通婚，而侗人正是凭借生活实践中的行为、言说乃至仪式去规范这些“差异”，来贯彻基于平权理想的社会运行机制。[19]林淑蓉的观察，采取了人类学“整体观”的立场，其所揭示的侗人社会的平权特质，在侗人的款组织、年龄群体、血缘组织、村寨集体的日常实践中均获得表达。要通过作为社会运作核心框架的款组织来洞悉侗人的人群关系和日常实践，就有必要深入到款组织的内部，用一种整体的、贯通的视角来探究在不同的人群范畴中，款所蕴含的平权的社会理念如何体现和形塑他们的活动与彼此之间的互动。就像侗人古歌中所言“从前我们做大款”，款组织是通过人群的实践活动“做”出来的，而在凝聚的过程和实际的运作中，款又象征性地体现了侗人在不同的人群范畴中实践一贯秉持的同一的社会理念：崇尚集体生活，以集体议事来解决争端和商讨公共事务，注重平等和少数服从多数的原则，推举领袖有权威无实权，以集体共同认可的礼俗规范来牵制个体在日常生活中的言行，通过共同的节庆和仪式来增强集体凝聚力。要言之，侗人并不是因款结合，而是通过特有的实践和互动原则结合成款，款组织的运作秩序，同样也是侗人在不同的人群结合（房族、年龄群体、寨集体、村寨联合）和日常生活（起房子、生命周期性中各种仪式和宴会、闲聊与议论）中活动的秩序。这使得款有了莫斯（Marcel Mauss）所言的“整体性社会事实”[20]的意义。
第四，人群关系不仅表现为一套可供清晰描述的人群归类方式和相应的行为规范，同时也深植于人们的日常生活中，既为他们的实践提供指导，也是他们实践本身的意义所在。侗人（或许任何人都是如此）不会细致而又条理清晰地表述有关他们人群关系的结构、规则以及日常生活中的各种礼俗规范，而是通过特定事件中的具体行为和言说表现出来。正如斯科特（J.C.Scott）所言，“行为从来不能自我解释”[21]，为此，我们必须以“深描”[22]的方式去把握行为“何以发生、何以可能”背后蕴含的当地人理解中的意义、经验和价值，以此为基础进一步对行为本身做出解释，观察人群关系和规范如何在具体的实践行动中被再生产。继续借用斯科特的话，“我们既关注行动者的经验，又关注行动本身；既关注人们头脑中的历史，又关注作为‘事件流’的历史”[23]，既关注人群关系和礼俗规范如何被认知和理解，又关注他们因此而生的具体的实践行为。
为了达至这一目标，虽然我清晰地划分出具体的章节，并以分立的概念引导，对当地人的生活进行研究，但是在每一个框架之下，我都在论述概念的基础上，展示了一个个富于情境化的故事。故事本身看似繁复，有时还相互牵连，彼此交错重复，这是为了更为细致地展现事件和行动者的背景，事件本身和侗人身处的宏大社会结构之间的关系，以及人们在任一事件中的行动和言说实际或预期达到的效果。
对事件中实践行动的分析解释，相较于格尔兹将之“文本化”的取向，我更愿意采取一种“常人方法论”（Ethnomethodology）的方式。简言之，常人方法论“既研究实践行动，也研究产生行动的实践逻辑”。[24]其与现象学、实用主义哲学和符号互动论、语言学和心理学的发展与交叉影响相关。作为一种具有可操作性的方法，它通常通过四个方面来理解实践行动：第一，行动具有局部性，即行动是在具体的场景和情境中组织而成的，并且与之前和之后的行动有着持续的关联；第二，行动具有索引性（indexity），即人的行动和场景之外的社会结构有着复杂关联，对特定实践行动意义的理解必须诉诸其他的表达或实践；第三，行动具有可说明性（accountability），任何行动都可以被参与者和旁观者部分地说明，使之可以被理解；第四，行动具有反身性（reflexivity），行动、说明和情境具有相互关联、构成与被构成的辩证关系。[25]
本书中出现的大多数事件和活动，作为调查者和解释者的“我”都身处其中。这并不是说因为我的参与观察就使自己“变成了当地人”，从而获得了对于当地人生活的社会文化意涵的解释权和理解的准确性，而是因为我的“在场”，会成为理解“他者”的一部分。我的研究涉及的是侗人的人群关系，当我面对在“局内人”和“局外人”之间的转换时，因为我的融入和参与，当地人也会面对如何定位我的问题。人群关系会涉及归属、身份、角色、规范等方面的内容，我如何归属、具有怎样的身份、在活动中扮演何种角色、是否要受到同样的礼俗规范的制约，都会通过当地人的言行表现出来，这恰恰是洞悉他们如何认识和理解人群关系的结构、规则与礼俗规范的一个重要切入点。举例来说，当我初到南江的时候，因为是通过政府介绍的，当地人会考虑我和政府的关系，所以我的身份有一段时间十分暧昧。他们对我的态度也若即若离，他们与我试探性的接触，正反映着他们对于政府的态度。当我在寨子中住下来后，住在谁家，就成为其所在房族的成员，在各类活动中，不断被提醒作为这个房族成员的立场和相应合适的行为是怎样的。作为寨中的一员，当我做出了违背礼俗规范的行为的时候，他们也表现出了同情和气愤交织的立场。总而言之，作为一个调查者，我并不是一个悬浮于他们生活之上的观察者和解释者，而是一个身处他们之中的“介入者”，如何处理和理解我的身份归属与行为，成为他们生活和行动的一部分。当他们通过自身的人群关系结构和规范去归纳我的时候，也是我和他们的意义之网相互缠绕的时候，[26]彼此理解的可能性也获得了拓展。
接下来，我将会在人类学和社会学的理论脉络中讨论我的研究主题涉及的主要概念——人群关系，说明我的研究受到了怎样的理论影响，并对上述四点研究取向予以回应和深化。
三 理论思路
1.结构化的人群关系
人群关系通常会涉及一个社会之中人的分类和归属原则、规范、角色和身份以及人的活动。在人类学中，对于这些问题的探讨，主要是通过社会结构和人的活动之间的关系来展开的。
在19世纪末，涂尔干在创立社会学的同时，便对这个问题给出了他自己的解答。在涂尔干看来，社会是一个客观存在的，对人有强制力的各部分嵌合有序、各有功能的有机体。人类学“结构-功能主义”的创始人拉德克利夫·布朗承袭了涂尔干的衣钵，作为一个坚定的无政府主义者，回答“社会何以有序”，是布朗寻求国家之外的“乌托邦”亟待解决的问题。人类学的经验和无政府主义的立场，让布朗走到国家之外的社会，对他来说，“结构”一词本身意味着凌驾于人及其生活之上勾画出一幅明确的、相互联系又秩序井然的图景。故拉德克利夫·布朗将社会结构定义为“由制度即社会上已确立的行为规范或模式所规定或支配的关系中，人的不断配置组合”[27]，使得人们对社会结构的理解，如同分子式一般。承接这一观点，同样受到“结构-功能”理论影响的弗思（Raymond Firth），对社会结构、人群关系和人的活动，有了更为清晰的定义：
社区生活，是指把人们的个人利益加以组织，使他们的行为相互协调，以及把人们组织起来从事共同的活动。由此而产生的人和人之间的关系，可以说是有计划的或成体系的，我们可以称它为社会结构。这套关系在实际活动中对于个人生活和社会性质的影响，可以称为社会功能。
……
一个社区的社会结构，包括当地人民组成的各种群体和他们所参加的各种制度。我们所说的制度，是指一套社会关系，这套关系是由一群人为了要达到一个社会目的而共同活动所引起的。我们可以看到，作为群体和制度的社会结构都是以一定的原则为基础的。性别、年龄、地域、亲属，是一切人类社会结构的最基本的原则。[28]
这样的观点将社会结构想象成了“一个社会系统中人际之间和群体之间关系的形式体系”[29]，人们依照相应规则结群，依照结构给定的规范活动，从整体意义上维持了社会的有序和稳定。在同时代及后继的学者看来，这种过于理想化的理论与田野调查的事实时常存在冲突，而对之的批评也接踵而至。
“结构-功能”理论存在的问题在于：首先，它忽略了人在结构和规则中的能动性；其次，过于强调稳定均衡，缺乏对过程的关注，也就无法解释结构的生产与再生产；最后，人类结群的方式是多样的，行动者的社会身份通常会体现出嵌套在不同的层次中，结构过于标准化的分类无法解释这种多层次的关系。
对这些理论缺陷首先发起挑战的同样是一批“结构-功能”论学者，他们希望通过丰富结构的动态性来反思原有理论均衡的假设。如利奇（E.Leach）通过对历史的追溯，揭示了克钦人社会结构曾在平权与集权间做着“钟摆”式的摆动；[30]巴特（F.Barth）则批评已有研究只重视结构的静态描述，他以人是追求权力的为公设，对斯瓦特巴坦人的社会结构做了生成性分析；[31]特纳（V.Turner）强调社会中存在着矛盾、冲突，正是仪式中展现出的“结构”与“反结构”的“社会过程”消解了这些冲突。[32]但是这类动态结构仍然建立在结构对人的制约的前提下，缺乏对人和结构互动的观照。
直到20世纪80年代，随着社会科学理论的“实践”转向，个人能动性在人类学理论中的重要性才被凸显出来。中介、行动者、他人、自我、主体等概念成为实践理论的核心，对“结构对个人是约束性的”之观点予以反思，更注重人在实践行动中表现出来的意图、动机、情感这类能反映个人主观能动性的因素。[33]但是我们对于社会事实的观察是，人总是生活在一定的文化之中，而他们也会在其生命历程中，身处不同的团体、组织、层级，面对相应的规范，因而对于人的实践的强调，必须要回答一个重要的问题：作为行动者的人和他们所处的文化与社会的关系是怎样的？
如果将这一问题置入我的研究，可以看到，南江侗人一直都存在着一些有关人群分类的结构性范畴：房族、年龄群体、寨集体、“七佰南江”款组织（多村寨共同体），不仅每一个范畴都赋予人们相应的权利义务，对人们的认同和实践活动产生影响，而且每个人通常会同时处于多个结构范畴嵌套的情境中。或许，这几重的结构范畴并不是分立的，房族关系和活动方式可以被看作一个基础存在，而其上的寨集体和“七佰南江”的多村寨结合所展现的规则和人群活动方式，是人们基于地缘的结合而将房族关系和活动方式拓展的一种建构。那么，平权的社会理念，到底是一种先验的存在还是被人们基于人群结合和实际的日常生活而“生产”出来的？平权理念和集体生活的规范之间是否存在一种辩证的关系？进一步，这样的生产和建构又如何反过来影响人们的活动？此外，我们也看到了来自村寨外部的力量带来的改变，国家的制度化管理、经济环境的改变引发的当地生计方式的变化，以及因而产生的人们对于自己身份地位认识的转变，那么，当地的人群关系又因为这些外部力量发生了怎样的改变？
这些问题仍然是有关结构和个人能动性之间关系，以及结构的再生产、宏观与微观之间关系的探讨。吉登斯（Giddens）有关社会构成的结构化理论对这些问题有着颇具洞见的表述，我的研究也受到其理论的很大影响。
吉登斯认为，不应区别对立地看待结构和人的行动，而应将之看作实践活动的两个侧面。他用结构二重性（duality）的观点消解了一种结构与行动二元对立（dualism）的观点，即社会的构成既包括来自结构的制约，人也能够发挥其主观能动性。我将从三个方面来梳理吉登斯的理论，以此来说明其对我研究的启发。
第一，吉登斯认为结构是兼具制约性和使动性的。[34]一方面，结构表现为“社会再生产中会反复涉及到的规则和资源”，从而具有客观的制约性。另一方面，结构也会形同“记忆痕迹”一般存在于人们的头脑中，吉登斯称之为“实践意识”。“所谓实践意识，指的是行动者在社会生活中的具体情境中，无需言明就知道如何‘进行’的那些意识”。[35]通过实践意识，结构以观念的形式表现出了其主观性的特点，它并不如涂尔干所言是“外在的”，而是“内在于”人的活动，指导着具有认知能力的行动主体在具体情境中的言行。
第二，实践意识提出的意义在于，作为有能动性的行动者，他们在日常活动中虽然受制于结构，但他们也明白（虽然无法清晰表述）他们行动的限度，具有认知能力。这就和结构的客观论，甚至仍然认为结构先验存在的布迪厄的“惯习”有了区别。此外，行动者的能动性还体现在，他们在具体情境中的行为是具有意图的，这是通过行动的反思性监控、行动的理性化和行动的动机激发过程三方面表现出来的。[36]即是说行动者能够对自己的行为基于具体的情境做出“实践意识”以内的理论性理解，同时也期待着参与活动的他人能够如是反应。对此，我们可以理解为，行动的主体有着“去个人化”的意涵，我们对于行动和结构的互动，关注的对象应该是能够共享“实践意识”的群体和他们对于规则与情境的理解。如吉登斯所言，当我们对行动者进行研究时，就要了解他们“已经知晓了什么东西，必须知晓什么东西”。[37]
第三，吉登斯强调要在日常生活中去探究结构和行动的互动。在他看来，日常生活有着如下三个前提：客观的时空限定、情境化和人与人的共同在场（copresence）。在这三个前提之下，结构原则和个人的能动性分别通过例行化的“惯例”和定位表现出来。就前者而言，是指在特定的时空、情境及群体生活中人们为了寻找某种本体性安全感，循环往复地按照一种大家都默许的方式行动着，从而形成一种人们认可的制度或规则。就后者而言，“任何一个个体都既定位于日常生活流中，又定位于他的整个生存时段，即寿命中，同时还定位于‘制度性实践’的绵延，即社会制度‘超个人’的结构化过程中”。因而“每个人都以‘多重’方式定位于各种特定社会身份所赋予的社会关系中”。[38]而他们所具有的认知力，不仅让他们清楚这种定位之下的社会身份相应的权利、义务和规范，同时也能意识到他们可以根据相应的定位获得的资源、权力和采取的策略。
由此，吉登斯有关结构再生产的阐述也有了双重的内涵。其一，结构与行动构成辩证关系，我们可以理解为结构既是行动的结果，也是行动的中介。其二，结构化不仅是一种辩证的过程，也是一种蕴含着变迁的历史过程，当日常生活所处的时空、情境和人们对于本体性安全感的定义发生变化后，他们也会通过有意识的行动去应对，从而生产出新的结构（规则和制度）。
对于集体中的自由，似乎也可以沿着吉登斯结构化过程的思路去理解。我并不认为存在一个可以清晰定位的集体，集体如同侗人社会所有的基于不同原则结成的群体和日常生活中的礼俗规范一样，是多重的，也是相互嵌套多层次的，个体必须在集体生活中不断定位自己。并不是说个体没有自由，而是说他在群体化的生活中，必须面对和集体发生联系的实际境遇，个体是集体中的个体，因而他们所拥有的自由也是受限制的自由。这一限制并不是来自别处，正是他们在结群的过程中为寻求稳定生活而创造出来的。他们同样拥有改变限制的自由，他们可以感知到时空和情境变化带来的局限，集体中的部分人或许可以掌握更多的资源，采取更多的策略，把握到变化的趋势并引领其他人做出改变的行动，只不过，在这一过程中，他们正在创造着新的限制。[39]
2.乡村变迁中的人群关系
尽管我想将本书尽可能地呈现为一部关于“异文化”的研究，但必须承认，作为“他者”的南江人，首先必须被定位为中国农村的村民。农村的概念在历史上原本只是一个关于农业生产的人的聚居地，然而其后不断对之附加的定义让学者将之作为一个在社会经济政治制度、组织、人群交往、风俗习惯等方面都与城市有别的小型自足社区。这种定义将农村置入了一种有关“传统-现代”的结构性分类中，乡村社会成为传统的代名词，从而有了和现代的城市生活截然不同的社会生活方式。
有关中国农村的研究基本都是在这样的思路下开展的。在对汉人乡村的人群关系研究中，血缘和地缘一直是乡村社会结构的基础。早在20世纪三四十年代，已经有学者将人类学和社会学的调查方法应用于中国汉人乡村的研究，其中亲属制度的社会性功能受到重视，如葛学溥（D.H.Kulp）针对凤凰村的研究提出“家族主义”的概念，[40]费孝通在开弦弓村的研究对于家庭生活继嗣制度的关注，[41]林耀华对义序“宗族乡村”的研究，[42]杨懋春对山东台头的研究呈现的通过家庭和宗族关系建立起“家庭—村庄—集镇”三个层级的联结。[43]这一时期的研究开启了以村庄作为单位的社区研究取向，汉人的亲属关系成为对汉人乡村社会运作分析的主要切入点，依靠血缘构成的家庭或宗族成为乡村社会活动的主轴。在此基础上，乡村中人与人的关系，体现为家庭或家族本位的伦理秩序的延伸。
值得一提的是，上述研究中以费孝通为代表的学者，受到英国结构-功能主义学说的影响，在认识论上采取了人类学整体观的取向，以亲属关系为切入点，通过对经济生活、社会组织、信仰、风俗习惯、节庆等方面的关注，力图说明彼此之间的关联与相互影响，勾勒出一个社区生活的全貌。对于整体观的运用，也体现在与上述研究者同时期的美国学者奥斯古德对云南汉人社区高峣的研究中。[44]奥斯古德对高峣的物质文化、制度文化和精神文化进行了翔实的记述和分析，并将之视为一个相互关联的文化整体，不仅深度展现了20世纪30年代末高峣人社会文化生活的全景，也为后继学者深入了解当时中国西南乡村的情况，并继续开展变迁分析提供了丰富的材料。人类学的整体观，也是本书秉持的取向。
与此同时，日本学者对华北农村做的中国农村惯行调查，则借用了滕尼斯（Ferdinand Tonnies）提出的“共同体”概念，对汉人村落展开研究。[45]围绕着村落是否可以被视作一个“共同体”的争论，仍然建立在滕尼斯有关共同体和社会、涂尔干有关机械结合和有机结合的区分之上，认为乡村与城市有所不同，将乡村社会作为一个传统的自成一体的单元。“共同体”强调的是一种以自然为纽带的人群结合的类型，经由自然纽带，如血缘的家庭、宗族或地缘的村庄、临近村庄之间等在历史过程中形成的相互依赖的、情感共通的共同体意识。历史记忆、文化习俗、节庆与仪式和社会规范，既是这一共同体意识的表达，同时也是共同体内部人群为了维护共同体的延续所进行的实践。[46]
以上二者的共同点在于将汉人村落看作一个因血缘和地缘结合的、稳定自足的、自治的单元。其不同点在于，前者主张的社区研究，受到结构-功能主义的影响，强调作为血缘结合产生的亲属制度在村落社会结构中的本质性，人群关系无论在纵向上还是横向上，都受制于亲属关系及其衍生的秩序规范。后者则从“共同体”的角度凸显了在乡村社会中的熟人关系和精神层面联系的重要性，有边界的生活空间和共同的经历所形成的面对面的相处和情感的相通成为“共同体”结构的内核，而人群关系体现出集体的特征，即共同体内部的“社会行动者并非只关心自己的兴趣，而几乎总是留意其他人的希望、需求和行为”[47]，成为规范产生牵制力的基础。
这两类研究取径构成了早期中国汉人乡村研究的两大范式，对于村落社会的运作和社会结构的特点固然有着解释力，但是其过于强调村落封闭、稳定、自成一体的内在结构也成为研究的缺陷所在。后继的学者在其基础上做出了不同面向的反思，核心在于将农村视作更大的体系中的一部分。
施坚雅（William Skinner）通过市场体系来考察中国传统乡村社会的结构，跳出了限定于村落内部的封闭视野。他视基层市场为超越村落的自足的社区，村民的社会生活如婚姻、宗族、社会交往、宗教组织都以市场的区划为单位开展，[48]拓宽了人们对于村落基于血缘和地缘建立起的人群关系活动的空间和形式的理解。弗里德曼（Maurice Freedman）带着与普理查德（Evans-Pritchard）等学者有关“无国家社会”秩序如何建立[49]这一问题对话的理论思考，运用世系理论（lineage theory）再次将宗族在中国传统乡村社会结构中的主导性凸显了出来。作为宗族研究的继续，他结合世系群分支裂变体系（segmentary lineage system）与中国汉人本土经验，将宗族视为一个分合系统，认为其具有超村落性，宗族内部的关系和宗族之间的互动决定了地方社会的格局。更重要的是，他指出宗族还具有超出亲属关系的政治属性，既可以阻挡国家对乡村生活的过度干涉，又作为国家代理发挥着稳定地方社会秩序的功能，为地方社会与国家建立了沟通。[50]杜赞奇对华北乡村的研究，则通过“权力的文化网络”这一分析性概念，试图反思施坚雅和弗里德曼过于强调结构功能因而只见制度不见人的形式化倾向，指出在国家和地方社会并接过程中，权力在文化层面的象征性表达和人群结合与互动的实践内涵。[51]
对于三者的研究，质疑和赞许兼而有之。他们模式化的和具有决定论的论断，遭到了在不同区域开展研究的学者根据地方性事实的多样性发起的挑战。但他们对于超村落的区域联系、国家和地方社会的互动的重视，使我们认识到乡村社会以血缘、地缘或业缘组织起来的人群在结合和活动中所具有的附加意义，即这些地方性的关系不仅是一种实践活动中的产物，同时也受到来自更大层级的体系的制度和意识形态的影响。这一开拓的视角成为20世纪80年代以来学者研究乡村变迁的主要路径。
其中，华南历史人类学研究团队的开创性研究最具影响力。他们将上述路径与社会经济史的关怀紧密结合，进一步借鉴法国社会经济史年鉴学派的历史认识，开启了区域文化建构及其变迁的区域社会史研究。[52]既关心历史中不同概念、身份和社会关系的流变，也注重其体现的权力关系和社会文化结构，更将地方人群视为能动的主体，从地方人群的因应中理解结构和人的实践之间的辩证关系，重在发现国家制度安排在地方实现中的运作机制。[53]如科大卫对明清以来“宗族”的生成性分析，突破了弗里德曼的结构-功能分析范式，揭示了明清时期国家认同如何经由宗族意识形态向地方社会扩张和渗透而得以在华南地方确立的过程。[54]萧凤霞和刘志伟分析了明清时期珠江三角洲地方人士如何灵活运用中央政权赋予的族群符号和本土文化手段，不断重组和确立地方社会的人群关系，来宣示自己的特性，并占据区域市场和地方政治中的优势。[55]张应强则将这一问题意识延伸到了华南以外的地区，通过对清代以来清水江下游地区木材贸易兴起的研究，不仅呈现了经由木材市场的建立和运行，国家力量如何步步深入贵州东南部，形塑了我们今日所见的黔东南的宏观政治-社会-文化格局，同时立足于具体的苗寨，指出地方人群参与市场过程中的积极因应，也改变了地方社会原有的人群关系和权力结构。[56]张应强的研究成为本书从清中期开始探讨“款组织”的延续和转型，并从黔东南都柳江流域开展比较研究的基础。
相较于上述学者对于新中国成立以前的“传统时期”乡村的研究，一些学者开始关注比较早期学者的判断和乡村在30年的社会主义改造（革命）之中与之后的变迁，这也弥补了华南历史人类学研究团队和早期学者对20世纪50年代以来乡村变迁历史关注的不足。由于社会主义改造时期国家在乡村改造中所表现出的强制与威压的形象，学者根据各自的研究做出了不同的判断，其一是认为国家权力和意识形态的渗透遮蔽了村民的生活，也引发了乡村社会结构的巨大转型。如萧凤霞对华南农村的研究就指出，由于农业人口被限制在一个封闭的生产与行政管理单位中，华南汉人村落格局也由原本基于宗族的大范围结合转变为“细胞化”（cellularization）的区隔形态，[57]甚至于“在70年代，我所看到的村，是30年刻意社会改造后的结果”[58]。张乐天则借用格尔兹的“剧场国家”概念，认为乡村在革命年代成为一个仪式压制现实的“剧场社会”，农民“争先显示革命，他们抛弃了传统”。[59]
其二是认为集体化的改革与村落传统生活有着并接及相互强化的一面。如朱晓阳就指出由于村落凝聚力仍然依赖血缘-地缘性的网络和非正式的联系，因而集体化的意识形态和社会控制在这一基础上得以推行，与村落集体主义的伦理观念是相互渗透的过程。[60]卢晖临则指出集体化改革用一种制度化的手段激发了本来蕴含在具有分化的乡村社会中的平均主义理想，并延续至后集体化的时代。[61]
其三是认为在革命之下，传统乡村的文化和社会结构仍维持其连续性。如应星就认为“从表面上看，国家政权确立了它在农村的唯一组织权威，但它并不能消除家族关系的影响”。[62]李怀印对集体化的乡村历程的研究意在说明，村民可以通过非正式的、隐性的制度与集体化话语下的正式制度对抗，传统的社会纽带、权力网络通过限制干部的权力或将之纳入其中，依然调解着生产队人际关系。[63]
三种关于集体化时代对乡村中人群关系与社会结构影响的研究并不意味着必须持某一方的立场才能认识真实的乡村历史与当下，其不同的观照都给予本书研究以启发和反思。具体而言，萧凤霞通过作为国家政治代理人的村落精英兼具能动性与被动性的实践来揭示社会主义革命带来的华南乡村结构的转型，这与杜赞奇对20世纪上半期华北农村“经纪”的变动[64]和黄树民通过乡村书记人生史书写1949年以后乡村变革[65]具有相近的旨趣。本书亦将沿着这一思路，通过档案和口述史梳理从新中国成立以来直到21世纪初几代村干参与乡村治理的历程，作为理解乡村人群关系变迁的窗口。不过，不同于萧凤霞“革命-断裂”的认识，本书基于对南江地方“款组织”延续性的探讨，既关注“款组织”特有的人群分类和国家制度安排对村镇政治精英的制约，也关注村镇政治精英如何并接传统权威与法理权威、尝试改变传统“款组织”的结构进行自我治理以与现代行政治理并行不悖的创造性实践。
应星和李怀印对乡村文化和社会结构经历革命年代维持其连续性的机制的讨论，无疑对我的启发最大，也促发我在一个更长程的历史时期中发掘“款组织”及其内在人群关系对国家治理的因应与延续。但这一路径偏重于社会维度，难以将侗人的历史隐喻、仪式与礼俗纳入分析。恰是张乐天将文化-象征的维度带入集体化的研究中，通过南江的历史档案和人们在集体化时代结束后的历史重述便可以看到，人们在意识形态层面确实在接受着国家建立起来的新话语，但同时也在“以仪式抵抗仪式”，不仅没有抛弃传统，甚至还强化了传统。
乡村传统的集体主义和平均主义与集体化时代的政治伦理相互强化的讨论，对于我们立足当下开展田野研究时思考“何为传统”尤为重要。朱晓阳和卢晖临的研究提供了一种我们今日所见之“传统”是“层累叠加”的理解进路。侗族款词、碑刻、历史文献的研究已经揭示了侗族以“款组织”为基础的社会在历史上就具有集体、平权和朴素民主的特性，那么在田野调查中，今日人们强调的集体、平权和朴素民主，究竟是新中国成立以来社会主义革命的深刻印记，还是“款组织”内在的运作机制，二者如何并接又有怎样的不一致？对此，有待通过具体的历史过程予以分析。
对集体化时代之后乡村变迁的研究，仍然围绕着国家治理和市场影响展开，关注的主题则在于乡村进入国家现代化过程中的遭遇。如贺雪峰所代表的“华中学派”从村民自治研究到乡村治理研究，再到乡村治理的社会基础研究三个阶段的推进中，就不断讨论国家行政治理和村民传统社会基础的自治之间的结合和对立关系，关注现代化的村落实现可能性的问题。[66]而更多的学者通过对村落自治、纠纷解决、法律实践、道德秩序等方面的探讨，揭示了当下乡村社会中不同规则相互发生作用，彼此牵连又有冲突的复杂景象。[67]这也为进一步的调查和深入研究开辟了巨大的空间。
由于社会主义经济体制改革，乡村生活日渐被卷入市场之中，市场对乡村变迁的影响也开始受到学者的重视。其不仅关注市场带来的村民经济生活的改变，更关注市场逻辑引发的村民日常生活、人群交往和观念的改变。阎云翔对东北农村农民私人生活的研究试图揭示“市场逻辑”已经融入村民的日常生活中，从而使得原有的基于父权家庭“合作社模式”的传统联系为一种基于“自我中心式的个人主义”建立的联系所取代。[68]这一分析和西方学界有关现代性的论述中“个体化”的出现有一定的关联。消费主义的蔓延和国家制度的改革使人们从原有的村落传统人群关系中“脱嵌”。[69]个体化的解读，强调了市场和国家制度的影响，凸显了个人的能动性实践在重构人群关系中发挥的作用，但根据当下中国的乡村城镇化发展、基础设施和网络的建设、城乡二元格局的限制、地方社会组织的重组等多方面因素，是否存在个人“再嵌入”乡村人群关系中的可能性？本书将基于南江地方的经验做出回应。
市场化改革的另一个影响是大量农民开始外出务工谋生，他们的务工体验和生计方式、观念的改变引发的社会结构与人群关系的变迁也受到学者的重视。郭正林和周大鸣认为外出务工是村民现代化获得的过程，由此也引发了村落从封闭到开放、从传统向现代的过渡。[70]周晓虹通过温州流动人口的研究则指出，外出务工带来的人口流动，不仅改善了乡村经济生活，也增强了农民对新事物的接受性，并且使村民建立起了超越地缘和血缘限制的各种新型社会关系。[71]当然，也有学者对于外出务工给乡村生活带来的问题表示了忧虑，杨小柳对广西瑶族村庄的研究就揭示了贫困地区更容易因为外出务工而对打工产生依赖，从而被纳入现代发展主义的范畴，成为“强制商品化”的对象，从而面对“不得不与现代化发生联系，却又无法在发展过程中掌握自己命运”的困境。[72]
外出务工对生计方式的转变有着根本性的影响，但也不能忽视观念层面的变化，其直接导致了侗寨内部人群关系的冲突和重构。伴随对基础设施的建设带来便利交通后可能性的预期，外来资本进入、旅游开发、自主创业几乎同时涌现，却又和传统的区域社会秩序的限制、开发的竞争、市场发展的不平衡纠缠在一起。在城乡格局变化的宏观背景下，它们共同构成了南江地方及其所属更大区域在20世纪90年代以来的变迁图景。诸多复杂因素使得这一图景并不清晰，其包含着人们对未来的期待、对当下的体认和对历史的承袭，从社会层面的人群关系及其互动、从文化层面的礼俗规范及其对日常的指导、从叙事层面的务工体验及其对社会和自我[73]的确认综合分析，有助于我们在这一不清晰的图景中发现复杂因素交织并将其影响加诸集体与个人的机制，本书希望在后半部分着力探讨这一点。
综上所述，尽管引述的理论脉络很大程度上是在汉人村落研究的基础上延展的，但这并不关涉研究问题的核心，即其出发点在于对一个有自身运作逻辑的社会的理解，在此基础上的观察和反思产生了许多可供参考的分析框架和理论视角。学者们试图回答的问题固然有对于中国社会一般化理解的缺陷，但同时也是在回答这些有着特殊性和地方性的社会或人群如何组织起来、如何互动、如何应对现实生活中的问题并赋予其生活以意义。尤其是在有关国家治理和市场影响的讨论中，国家现代化的进程的确日渐遍布中国的每一个角落，我们不论怎样从族性上去区别汉与非汉在社会文化变迁中的异同，他们都在遭遇一些共有的具有一般性的问题。当然，要做的不是去提问“乡村发展的问题是什么”，而是要通过深入的民族志调查，细致地理解不同地域中的地方社会其自身构建社会的方式、人群关系和生活意义的多样性，并在此基础上观照他们在遭遇现代性的过程中的实践和关怀。
3.侗“款”研究与侗族人群关系
有关侗族款组织的研究，可以大致分作三类：一是溯源性研究；二是款词研究；三是制度性研究，或称综合性研究，常涵盖前两方面，注重侗款的社会功能、款与侗族社会组织结构的关系，兼及历史变迁。
款的溯源性研究，是要回答款是什么、款存在的年限以及由来。这类研究常和侗族的族源相联系，从侗族自身的社会性质和外人对之的描述两方面展开讨论，通过考察历史典籍，基于外界之记述来分析侗款的起止时代。如将款视作侗族社会自治组织或古代原始部落的军事联盟，认为侗款雏形出现于侗族初民的氏族社会，及宋代已有记载，延续至民国后衰落。[74]或是指出侗款是侗族古代“石头法”的发展，其后因与中央王朝的接触，内化了王朝行政款约，进而将汉语的款融入侗族的语言中。[75]也有学者对于上述讨论持批评态度，从款字本身讨论侗族自身自治制度如何经由王朝的记载而成为一种被称为侗款的事实组织。[76]这样的讨论并没有定论，至今处于争鸣状态。款出现的年代，更有春秋、唐、宋等不同说法。虽如此，学者们还是认可了款的自治性质，都认为在侗族尚处原始部落时期就有了以款为主的自治组织形式，且延续并逐渐稳定至清末民初，继而断言其随着新中国的建立和基层政权的建设自然消失。如此研究，在我看来，固然对我们了解侗款的源起流变贡献良多，却缺乏对于侗族社会文化及侗人的生活与款之关系的深入探讨。但这一研究仍构成了后期款研究展开的背景基础。
款词方面的研究。由于有语言而无文字，所以侗人有着深厚的口述传统。口述的文本记录了他们的起源、迁徙，也包含约法和习俗等内容。这些口述的文本被视作记录侗族款组织活动内容的载体，因而也被研究者称为“款词”。相关研究，包括款词的收集记录、内容分类整理和解析以及相应的诠释。由于流传地区不同，有相对集中于某一地区的款词分析，如王显家分析了湖南城步苗族、侗族的款文，指出款文不仅包含地方法规，也记载了地方人群的迁徙、源流、神话传说等内容，款词反映出苗人、侗人结寨群居、破房结亲、族内通婚、好饮酒等风俗习惯；[77]而邢志萍对广西三江侗族款词做了法律款词和娱乐款词的区分，认为款词的出现与款首为款民铭记款约而对之文学化加工有关；[78]也有在各侗族聚居地区收集的基础上汇编出的《侗款》，其对款词进行了细致的分类。[79]
利用这些收集到的款词，学者们多尝试从“民间习惯法”的法学视角去解释款词的内容和意义。吴浩和邓敏文就指出，尽管作为自治组织的款组织消失了，但出于对地方社会治安秩序的维持，款组织制定规约实行自治的习俗在20世纪80年代之后以村规民约的形式得以延续，其间也发生了由“族自为治”向“村自为治”、由“款首制”向“老人协会”的变迁。[80]石开忠区分了侗族习惯法的不同文本，并分析了习惯法的特点，其中尤其值得注意的是，他提及通过作为习惯法的款词可以看到，侗人对以寨为单位的自己人与外人的区界、强调人人同罪的平等观念以及法规中对婚俗的偏重。[81]伍光红同样指出，习惯法款词制定和执行中民主与平等的一面，同时他还强调“维系侗族社会的最高权威并非是个人或几个人，而是‘非人格化’的约法款”，款首和寨老没有特权，且受到款民监督，凡事由众人民主协商，侗族社会因而也具有“有款无官”的传统。[82]这一看法虽然仍有待商榷，但无疑对于我们理解侗人构建社会的理想、消解个人权威的追求及其人群关系的社会功能，都颇具启发性。郭婧在研究作为侗族习惯法组成部分的款约的变迁时认为，新中国成立后的地方款约和带有自治性质的村规民约，既有相同之处——强调有款无官、自治性和地方性（即哪怕与国家法令相抵触，只要与地方诉求相合，也不会招致异议），也有相异之处——前者通过款组织集体商议制定，后者由乡政府和村委制定。这一相异引发了当下侗族社会的“双罚”现象。[83]根据南江的经验，“双罚”并非新中国成立后地方法制建设推行时和地方习惯法遭遇后才出现的现象，而是早在清末已经存在，然而这一现象在实际生活中是怎样的？这种情况是否反而会带来国家律法与地方习惯法双重失效的可能？对此，我也会根据南江地区几次地方款约的制定与失效进行讨论。
正如前文所指出的，款词在各地普遍流行，现有的收集几乎是九牛一毛，难以全括。而具体地区的人群流传的口述文本，必须与当地社会历史文化相互印证才可以理解其内涵。我并不期望能够解析款词，而是希望依靠具体的款词内容，通过侗人记述自身社会与历史的方式，把握所研究区域的社会脉络。
侗款的制度性或综合性研究与我的研究颇为贴近。这类研究主要讨论侗款作为一种组织的特征、功能及其文化意涵，并将之视作侗族社会的基本组织结构和运作方式。雷广正和李知仁将款组织定义为“以村寨为基础的地域性社会基层组织”，因而侗寨的构成和内部治理，就成为款组织的基础。继而，他们详细描述了侗寨构成的特征：以个体家庭为单位、以房族组织为细胞；一个侗寨由同姓或异姓的几个房族组成；鼓楼（古楼）是房族的标志也是房族集会、议事、宣讲历史和娱乐休息的场所；房族有自然形成的房族长作为领袖，负责调解和处理房族内的纠纷；房族通过“改姓入众”的仪式吸纳寨外成员；房族有自己的坟地、山田、鱼塘等公共财产；房族扩大后有可能分成几个房族，另立姓氏互相通婚（亦称“破姓开亲”）。[84]这也成为学术界对于侗族社会较为统一的认识，奠定了后继学者将款组织置入侗族社会结构中去理解的基础。如邓敏文和吴浩细分出了作为款组织细胞的家庭、作为款组织基础的房族、款的底层组织村寨、中层组织小款、高层组织大款或扩大款，并深化了每一层级的特点：家庭中父亲为家长，劳动分工，家庭成员平等；房族内部成员有相互扶持和互相帮助的义务，寨中活动多以房族为单位，房族之间关系复杂；村寨内的婚姻交往只认房族不认姓氏，寨集体拥有公共财产，村寨观念强烈，村寨荣誉感强，具有在全寨性公共事务中产生的无特殊权力有威信的乡老或寨老；小款一般以水域或河段划分地域范围，由邻近的几个自然村寨组成。[85]
款组织对于传统侗族社会具有整合功能，而侗族社会的组织结构是以“款”为核心的，[86]这已经成为学界的共识。因而对于侗族社会结构及其运作的研究，就要透过款组织的结构和运作来洞悉，而相关学者也依此提炼出了侗族社会的一些一般化特点。如杨秀绿就指出，款体现了社会控制、巩固民主议事制度、通过凝聚多村寨共同体协调村寨关系的功能。[87]杨昌嗣则透过款组织的特点指出，侗族社会具有平等性、自治联防性等特点。[88]张世珊则认为，侗款文化形成了独特的意识形态，包括原始共产主义意识、维护遵守款约的自觉意识、强烈的群体意识。[89]关于群体意识，值得一提的是傅安辉的研究，他分别从思想观念、价值取向和行为准则三方面，通过侗人的神话传说及村寨中的日常活动与公共管理，揭示了侗族所具有的群体创造、群体至上、群体享受的浓厚群体意识，以及从众的个体意识。[90]石开忠在基于人类学的视角对款组织的综合性研究中，继承前人的成果，亦将基于血缘的房族组织、基于地缘的自治单位村寨及基于年龄的宁老、腊汉等年龄组织与款组织的行构并接在了一起。[91]这一看法与上述雷广正、邓敏文的观点基本一致，即要理解侗人社会的运作，对这些社会组织的关注十分必要。简言之，款组织的结构及运作与侗族社会生活的整体面貌的关系，通常是以侗寨作为基本单位，向外和内两个方向延伸，向外便是村寨之间的合款，而向内则是侗寨内的家庭、房族、年龄群体及村寨集体。
集体与个体的关系，一直是本书关注的核心问题。这与侗族社会体现出的集体主义的倾向直接相关。罗义云在其博士学位论文中，细致分析了对于收益程度不同的个体来说，集体行动凝聚力实现和维持的原因。在他看来，对于侗寨的集体行动中的个人行动逻辑，不能从“理性人”的角度去理解，而应将侗寨视为“道义”的共同体，其呈现的是分中有合的社会结构模式，以家户为单位的小农经济体现了分的一面，然而在个人与村寨整体的层面，则体现出村寨具有的强大合力，个体的差异被忽视，村落社会成为一个统一体。他还进一步指出，能够将个体与集体衔接起来的媒介，正是侗寨的寨老，其体现为寨老拥有的权威实现的社会控制。[92]在我看来，罗博士的论文已经触及侗族社会运作的核心，他通过多元化的田野事实，揭示了无论是集体行动中个体的遭遇，还是寨老权威本身，都具有复杂性。然而他希望通过寨老的社会控制来回应集体何以可以消解个体的问题，混淆了集体对于侗人来说的双重内涵：作为社会互动结构的集体和作为侗人文化心理（或曰人观）的集体。因而他忽视了自己收集到的一些田野事实，如寨老的权威受到寨集体的监视，寨老有被边缘化的可能；寨老和侗人社会因敬老而存在的宁老（老人）身份并不重合，因而影响力亦不相同；个体之所以受制于集体，不仅和寨老管理有关，也和个体寻求村寨中稳定良好的声誉、人际关系等因素有关。这些问题仍需要认真对待，并加以深入探讨。
必须承认，上述对于侗款研究的区分，并非代表相应的研究就如此泾渭分明，只因它们讨论的内容侧重不同，可以将相近的归为一类。为了论述的需要，每篇文章中，仍或多或少地涉及溯源、性质、款词和变迁的内容。而在制度性、综合性研究中，侗款研究的各个方面都在总结前人成果的基础上获得了充分的扩展。它们提供了一个关于侗族社会有待推进的研究路径，即不再单一地分析侗款的特点、功能和组织形式，而是和相应社会的文化、其他社会组织联系起来，以翔实的田野调查资料构建的社会脉络来理解侗款的结构、作用机理和变迁机制，进而反观侗族的社会文化生活。本书亦将取径于此，通过房族、侗寨、年龄群体的结构规范，以及侗人基于此的人群关系的构建与日常实践，就侗人的社会文化生活及结构与个体之间的辩证关系，展开进一步的探讨。
四 田野概况及调查过程
南江村位于水口街以北5公里处，为群山阻隔。水运时期挑货所走之路，是山上的羊肠小道。[93]虽然1976年修通了水口至安民的公路，但南江并未在公路沿线，故从村子到公路，仍要走山路。直到1999年才经由村干努力从县里拉来经费修通了水口—安民公路与村子连接的通村公路。这条路虽填过几次沙土，却一直坑坑洼洼，一到雨天便泥泞难行。与之相对的是省内交通的高速发展，尤其是2008年“两高”（夏蓉高速、贵广高铁）的建设，在水口设了高速公路的出口，在距水口约半小时车程的洛香设了火车站，使水口与西南腹地和珠三角连接了起来，改善了水口经济发展的区位条件。水口人笑言他们是全国交通最发达的乡镇。这一改变的影响有待进一步观察，但如今不仅水口镇政府正在以交通发展为契机开始旅游业和特色农业的宣传与开发，亦有不少南江人乃至水口人视此为机遇，跃跃欲试。早年水运的兴盛，已经造成了大量的人口流动，但终归以外地商人为主，进来的多，出去的少。而市场改革和陆路交通之便利，不仅吸引了更多的当地人开始在水口街谋求发展，更将他们大量引入珠三角的劳工市场。1992～1993年，岑吾寨及周边村寨的侗人陆续外出至广东打工，拉开了此地打工潮的序幕，而地方之开放亦由此愈演愈烈。
对于岑吾寨人来说，他们可能认为自己的寨子从落基于此就是一个自成一体、边界鲜明的寨子，但是其所处的南江村及水口镇，过去百年间却经历了不断的建置变动。民国初期（1913年），洪州县府驻水口，历三届县政府。1923年废县设区，水口属黎平县第四区，区以下乡村设保甲以自治，并由民选之保董（长）、甲长管理。岑吾寨一人的祖辈，就曾担任过保董一职。1932年，水口区下设乡，时南江为乡，仍施行保甲制度。直到中华人民共和国成立，此地于1950年冬废原民国建置，设区、乡、村人民政府，水口属六区，南江设乡，南江三寨合为一个行政村。1954年起在乡村建置下，南江乡下辖各村开始组织互助组；1955年成立初级社，1952年土改后的私有土地收归集体所有；1956年成立高级社；1958年成立南江公社，自此政社合一。南江公社下辖7个大队，南江三寨合为南江大队，每寨2个生产小队。虽然已全面集体化，但直到1970年，南江公社还在为消灭单干而头痛，南江公社因单干较多，还被水口区革命委员会冠上了“难讲”公社之头衔。1977年推行“大寨化小寨、远田变近田”政策，6个生产小队分为12个生产小组，每寨4个组。1980年当地开始放宽政策的培训，1981年施行包产到户，同期南江公社变为南江乡管理委员会，属水口区管辖。1984年分山林到户，南江乡管委会改为乡人民政府，至此政社分开，恢复了原有的乡、村建置，乡以下恢复行政村，村以下恢复村民小组，村干、组长的选举采取民主集中制，政府推行村民自治。水口于1992年撤区并镇，七佰南江诸村寨除东郎外都属南江行政片，延续至今。
按照当下的行政区划，我久居的岑吾侗寨乃贵州黔东南州黎平县水口镇南江行政村所辖的一个自然寨。这个行政村里还有两个自然寨，分别叫岑烂寨和高寨，三个寨子分布在一条弯曲的河流的两边，这条河流在水口与另几条河流交汇，一同流入都柳江，是为南江河。故以河流论之，则岑吾所在的这一片区域，可称为南江河流域。这一流域东临湖南，南接广西，恰在三省边陲；平均海拔200米左右，山地居多，素有“九山半水半分田”之称。即便田地稀少，这里仍然是一个以稻田耕作为主兼顾山林种植的农业社会。只是田里的庄稼在20世纪60年代以前以糯禾为主，后随农业现代化而改种水稻，主要的粮食作物为杂交水稻。而山林则杉树、杂树和油茶树兼有，20世纪50年代以前，以杂树和油茶树为主，杉树只有个别富户成规模种植。20世纪50～80年代，集体林场和国有林场主要种植杉树，却只限于个别地区。直到20世纪80年代分山到户后，各家各户才开始遍种杉树，同时因为电和燃气的普及，对木柴的需求急剧减少，形成了当下看到的漫山杉树之景象。杉树一般18～20年成材，当地民居建筑就地取材，以杉木构建。以1984年分山为起点，至20世纪90年代后期，随着杉树种植的普及和木柴需求量的减少，当地人开始积累木材以建筑新屋，故现在在这一区域的侗寨见到的房屋，多数都是90年代后期开始修建的。副业以鱼、牛、猪的养殖为主。因当地采取稻鱼同田的养殖方式，故鱼在田中的养殖受水稻种植周期影响，为弥补稻田收割放水而造成的空档，当地人还专门将一些田改为鱼塘，养草鱼并安置从放干的稻田中捞出的鲤鱼。养牛为耕地和食用，且以前者为主。开始养牛的时间，难以追溯，或不会迟于农耕时期开始太久，但随着20世纪80年代以来机耕的推广，现在如南江这样处于平坝的村寨已经无人养牛。水口南江一带，直到20世纪60年代基于国家大力发展农业积肥之需要才开始推广养猪，而现在猪的养殖已普及，寨中基本每户至少养一头。鱼、牛、猪的养殖，形塑着侗人的食俗，烤鱼、冻鱼、牛瘪和猪血红都是今日当地人在节日和红白喜事时不可或缺的食物。
以2012年时的民族身份来看，岑吾寨（78户，464人）是一个全侗族的村寨，即便是整个南江村（312户，1457人），亦全为侗族。而在人口总数为33827人的水口镇，90%以上的人口是侗族，此外还分布着苗族、水族、瑶族和汉族，其中汉族主要聚居在水口街上。岑吾寨人有一条清晰的迁移路线，相传他们的祖先来自江西，随军队抵达当时的潭溪司，继而又沿加索—安民一路分支落户南江。其中岑吾寨俱是吴姓，而另两寨则都为石姓。根据新中国成立后的档案，南江人口一直有增无减，从1964年的853人增加到2012年的1457人。随着20世纪90年代外出务工日渐兴盛，如今不仅南江，整个七佰南江平均每户都有一到两人在广东打工。
住进南江岑吾寨是个巧合与计划同时作用的过程。2010年我在水口地区进行田野调查时，本意是对“四脚牛”区域内各个村寨联合组成的小款组织做概览式的了解，所以在南江短时间地待过几日，结识了岑吾寨人吴昌德[94]，并和他的儿子吴永学成为好朋友，后来的两年里我们时有联系。2012年，当我决定以一个具体的小款组织内部的人群关系作为调查主题时，被认为是“四脚牛”中心的七佰南江就成为首选，作为“中心的中心”的南江自然可以作为一个长久居住的地点。于是我在2012年6月底到达水口短暂地停留了两日，和吴永学聊定住在他家后，便来到了南江。
第一次的田野调查持续到当年11月中旬，本以为4个月的调查可以以南江村为核心展开，然而在岑吾寨的居住生活却让我感到，南江尽管是个行政村，但人们活动的开展和认同却是以寨为单位的。初步的印象源于岑吾寨人写在电线杆和墙壁上的“水口镇岑吾村”，以及各个寨子独立修建古楼的过程。修建古楼的工程起始于2012年初，本来是三个寨子都要起古楼，岑吾和高寨已经陆续开始了工程，但岑烂因为风水问题拖至2014年才开始。三个寨子有关古楼的自我治理，让我感受到寨子作为当地人群活动的范畴，有着本质上的意义，尤其是当我渐渐了解到南江三寨因为临近的居住关系彼此时常竞争对抗时，这种感受更加明显。于是跟随着当地人的认同和区界，我暂时将以村为单位的研究改为以寨为单位的研究，却发现原来一寨之内也暗涌密布。岑吾寨因为父系的同宗关系，分作六个房族，他们彼此之间并没有想象中那样“和谐”，而是有对抗、有争执。我住在吴昌德家，自然地就被当作他们房族中的一员，我也不得不面对房族身份所带来的附加效应，房族内部和房族间交往的种种规则和潜在的好坏关系，让我很难超脱其外做一个外来者去看待寨中人们的生活，在不断地被人定位和自我寻找位置与调和中，我开始了自己在田野中的“地方社会化”的过程。
当我抵达岑吾寨时，他们的古楼修建工程已经开始了一段时间，他们的生活几乎每日都围着古楼转，活动、言谈无不关涉古楼修建的进展和其中的人事安排。在一个集体的活动中，每日人群间的张力就像沸腾的开水一样一波波地往外涌，争吵和埋怨充斥其间。我渐渐发现，这一张力的发生，在于当地人和我一样不断处于被人定位和寻找自我位置的过程中，定位的对象，就在于不断加之于身的归属集体。在参与他们的活动中，我慢慢地学习着侗语，在3个月左右之后，已经掌握简单的对话，虽然无法流利地表达，但是他们日常的闲谈我已经能够听懂大半。
对于生活的调查，不同于早期有关款组织历史的调查，我不再是进了村子就找老人问这问那，而是逐渐和年轻人有了接触，和他们结交为朋友，对于岑吾寨中乃至更大范围的年龄群体的关系有了初步的了解。这是以往有些忽略的地方。在接触年轻人的过程中，我发现岑吾寨乃至周边侗寨都面对着一个现实情况——年轻人大都在外打工，这也将我引向了有关外出打工所带来的影响的问题上。
11月中旬回到广州之后，我有意地去广州看了看南江人在广州打工地的生活，也参与了他们在广州过节的活动。
2013年1月初，我再次回到岑吾寨，整个春节期间都待在岑吾，开始了对于上述关注更为细化的调查，因为在外的年轻人陆续回来了，我也加入寨子的篮球队，开始随他们在七佰南江内部各寨比赛，了解他们以寨为单位的联系和互动，并参与了各类节庆和仪式活动。
这一阶段的调查持续到3月中旬，为了了解打工群体的生活，我随他们一同踏上前往揭阳的汽车，在揭阳待了20天，白天随他们找工，晚上做一些访谈，渐渐发现在务工地的活动中，寨中的人群关系依然是他们建立关系和活动的重要基础。家乡和广东，并没有断然区隔开。
5月份我再次回到南江，此次我开始在七佰南江各个侗寨集中调查，这让我更具体地感受到一个款组织内部各寨的特点和彼此的分合关系。集中于岑吾寨调查获得的关于人群分类、房族、年龄群体和礼俗规范的信息和对之的理解，通过和其他寨子的比照，也有了更为具体和整体的认识。
2013年8月，在我准备结束调查之前，一位本科时的朋友前来短暂游玩，恰好吴昌德家中来了同房族的老人，一同吃饭时，老人频频劝酒，我的朋友不胜酒力，很快就醉了。次日一早，当我们在寨中时，发现老人在古楼中被寨中众人责难，称其将客人灌醉，影响了寨子的声誉，让人觉得岑吾寨“不文明”。朋友愕然。在后续几日，不断地有不同的人邀我带他同去吃饭，辗转间，我向他简单讲述了房族之间的关系和这些“好客的饭”背后的含义。他再次愕然。当我联系古楼中老人受到责难的事情，向他描述侗人生活中重重叠叠的“集体”之所在和当下生活的状态时，他也讲起他那远在普宁的客家村寨，人们的生活和此地一样，人被束缚在强烈的集体意识中，又为市场经济改变着有关生活、生存、生命之意义的理解，令他从这个村子里走出的大学生感到难受。
那么，作为研究者，该如何建立民族志的理解呢？该如何表述他们的生活呢？又该如何放下价值判断呢？表达他们的尊严，或许有意义地活着就是一种尊严，而这一意义不再是我们限定的，而是他们有关自我实现的理解。若是如此，集体和自由这一组看似相悖的概念，就有了更多的面向，对于不同的人而言，集体既可能是一种束缚，也可能是一种解放，集体成为意义实现的载体，自由亦是如此，有的人在追求它，有的人在放弃它，人们都在寻找意义的路上历尽磨难。
这或许将我带入一个思考的原点，从人本身出发，从自我出发，而不是偏重于文化或社会的机制，不再以框架、关系的制衡去理解人的行为，而是逆向为之；集体与自由，都成为一种实现道义/尊严的选择，人们生活在其中，也意识到，通过自身的践行，达至自我的完全。
五 章节安排
除导言和结语之外，本书正文由六章构成。
第一章为南江所在区域的自然地理、历史变迁和人群构成的述论。虽是立足当下之研究，但当下之情景却源自一个生态的、动态的背景。河流带来的贸易与人口流动、自然生态影响下的生计、人群身份的变化和认同都需要交代。同时款也被一并纳入这一部分中，款毕竟是当地人群活动的一个基底，这一区域社会文化之变迁，与款和人群的变迁相伴始终。同时，我将结合历史文献、口传资料对南江河流域的“四脚牛”款组织以南江为中心的分拓过程进行梳理，最后关注南江人如何通过他们自身的历史话语解释区域中的人群关系。
第二章延续第一章对变迁的关注，但将重点放在国家政治和村寨内的微观政治上。土地改革以来的国家政策和对基层组织、政权的建设，不断重构着岑吾寨人群生活的组织方式。本书关心的主要问题之一恰是当地人的人群结合与组织。由于国家之强势，尤其是集体化时代对地方的严格管制，人们当下的生活很可能源自那时的经验，但决然不是延续或继承，而是因新的政治、社会背景产生变化，故必须将当下村寨内、行政村、镇与村寨之间的管理和权力运作与过去半个多世纪的国家之政治过程联结起来，梳理出一条脉络。
第三章是基于岑吾寨来讨论寨里寨外的人群结合的结构性范畴：房族、寨集体、年龄群体。其涉及的是不同的人群的聚合方式，亦是一个人所处的多重的人际关系运作的规则。现实情况是这重重范畴是叠加在一起发生作用的，个人的行动就处在这样一种并不清晰的状态中。如何去定位自己，或者借着诸多原则赋予自身选择之意义，是我关注的另一个方面。
第四章算作一个整体性的个案研究，以岑吾寨自2012年初开始的历时近一年的集体活动——起古楼、修球场展开。活动中有太多的争执与矛盾，却将寨众之集体观、平权观，基于各类原则聚合的人群之运行规则，人们爱争吵、讲闲话、讲礼性、爱面子的“细碎”文化，通过具体的日常实践展现出来。对实践的参与观察和理解，更有益于把握这诸多方面缠绕在一起而带来的复杂性。
第五章我将通过个人经历和许多小故事，来展现我所谓的“细碎”之文化。言其细碎，是因为对侗人的理解，通常建立在宏大的款之运作和民族特色（如古楼的功能意义、萨信仰及其功能、婚姻、习惯法等）之上。而我想说明正是这些细碎的文化，在具体的日常实践中发挥着非比寻常的作用，制约着每一个人的言行，从而影响到集体和政治生活的运行。甚至所谓的“款之运行机制”也受缚于其间。
第六章开始涉及近20年的新变化，这是随着当地人外出打工开始的。岑吾人不仅在物质生活上有了改变，因为走出了村寨，对外界的了解、生活阅历也使他们对于村寨生活的看法有了变化。那么这种改变是什么？具体的过程如何？是这一章要探讨的问题。我从口述史展开，对岑吾寨的外出打工者或有打工经历的人开展有关他们打工历程之访谈；通过在广东打工地的调查来展现他们在广东的生活；也会关涉他们在这一过程中心态、观念的变化以及这些变化对他们生活实践的影响；继而关注他们原有的人群关系如何跨空间地将打工者和他们的家乡联系起来。而在这一过程中，他们正在经历怎样的变化，遇到怎样的限制，当下的生活状态如何？这是这一章要逐一讨论的问题。
有关第四章的写作，我想在这里做一个简要的说明。与本书的其他章节不同，这一章我采取了一种故事过程式的连续叙事方式。之所以不能详细地区分章节并设立不同的论述主题，在于事件本身的连贯性和其中每一个环节的复杂性所拥有的展现侗人生活世界的重要意义。它几乎是有关侗人社会观念、结群活动、人群互动、外部影响、正在发生的变迁多方面不停相互作用的集合。一旦对之拆解，也就失去了连贯的事件所拥有的丰富的说明力。在此，我并不是要追求一种“深度个案”或是“拓展个案”的方法，相反，其实是对于民族志写作的还原，是一种比较“老派”（old school）的民族志呈现方式。在思考如何写作这一章的时候，我的脑海中总是浮现马林诺斯基随特罗布里恩德岛民乘着独木舟在西太平洋中完成“库拉”交易的航行过程，这样的民族志呈现方式的意义，早在田野调查奠基之初，便由马林诺斯基指出，其在于唯有将那些体现着不同的行动者的目的、动机和按照一定规则的行动进行整合，对之加以前后一致的诠释，才能够获得一个有关他们社会制度/结构的整体性的图景。[95]我对于岑吾寨古楼建造过程参与式的述论，正是抱持着这样一种目标的尝试。
[1]〔法〕埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店，2000。
[2]对于“辩证的结构过程”的理论思考可参见萧凤霞（《反思历史人类学》，《历史人类学学刊》第7卷第2期，2009年10月，第112页）的论述：“我们强调‘辩证的结构过程’（根据Anthony Giddens、Pierre Bourdieu及Philip Abrams一脉相承的思路）。也就是说，每个结构都蕴含着事物发展的过程，而每个过程都包含结构和人的能动性。我们不能把结构当作既定的东西来组织我们的研究。相反，结构是种种历史和文化过程的最终产物。我们需要解构这些概念分类，了解在这些分类形成过程中所暗含的叙事策略（narrative strategies）和论述意涵（discursive implications）。与那种认为经验‘事实’存在于固定不变的物质载体之中等着我们发现、量化和比较的理论进路不同，我们强调主体和客体、研究者和研究对象（前者赋予后者以阐释性意义）之间的不确定性及互动性。”
[3]张小军：《史学的人类学化和人类学的历史化——兼论被史学“抢注”的历史人类学》，《历史人类学学刊》第1卷第1期，2003年4月，第4页。
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[7]〔美〕罗纳托·罗萨尔多：《伊隆戈人的猎头：一项社会与历史的研究（1883～1974）》，张经纬等译，北京大学出版社，2012，第18页。
[8]〔美〕罗纳托·罗萨尔多：《伊隆戈人的猎头：一项社会与历史的研究（1883～1974）》，第18页。
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[37]〔英〕吉登斯：《社会的构成：结构化理论大纲》，第412页。
[38]〔英〕吉登斯：《社会的构成：结构化理论大纲》，第44～45页。
[39]一如王铭铭在“安东尼·吉登斯现代社会论丛”译序中对吉登斯社会结构化理论颇为精辟的概括：我们在受制约中创造了一个制约我们的世界。见〔英〕吉登斯《社会的构成：结构化理论大纲》，第9页。
[40]〔美〕葛学溥：《华南的乡村生活——广东凤凰村的家族主义社会学研究》，周大鸣译，知识产权出版社，2012。
[41]费孝通：《江村经济》，上海人民出版社，2007。
[42]林耀华：《义序的宗族研究》，生活·读书·新知三联书店，2000。
[43]杨懋春：《一个中国村庄：山东台头》，张雄等译，江苏人民出版社，2001。
[44]〔美〕科尼利尔斯·奥斯古德：《高峣：旧中国的农村生活——对云南高峣的社区研究》，何国强译，香港：国际炎黄文化出版社，2007；何国强、〔美〕保罗·霍金斯：《论奥斯古德对昆明高峣社区的人类学研究》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版）2008年第6期。
[45]参见李国庆《关于中国村落共同体的论战——以“戒能-平野论战”为核心》，《社会学研究》2005年第6期。
[46]〔德〕斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，商务印书馆，1999。
[47]毛丹：《村落共同体的当代命运：四个观察维度》，《社会学研究》2010年第1期。
[48]〔美〕施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，中国社会科学出版社，1998。
[49]〔英〕M.福蒂斯、〔英〕E.E.埃文思-普理查德：《非洲的政治制度》，刘真译，商务印书馆，2016。
[50]〔英〕弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海人民出版社，2000。
[51]〔美〕杜赞奇：《文化、权力与国家——1900～1942年的华北农村》，王福明译，江苏人民出版社，2003。
[52]黄国信、温春来、吴滔：《历史人类学与近代区域社会史研究》，《近代史研究》2006年第5期。
[53]刘志伟：《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，《历史研究》2003年第1期。
[54]科大卫：《皇帝和祖先：华南的国家与宗族》，卜永坚译，江苏人民出版社，2009。
[55]萧凤霞、刘志伟：《宗族、市场、盗寇与蛋民——明以后珠江三角洲的族群与社会》，《中国社会经济史研究》2004年第3期。
[56]张应强：《木材之流动：清代清水江下游地区的市场、权力与社会》，生活·读书·新知三联书店，2006。
[57]Helen F.Siu，Agents and Victims in South China：Accomplices in Rural Revolution ，New Haven：Yale University Press，1989，p.5.
[58]萧凤霞：《反思历史人类学》，《历史人类学学刊》第7卷第2期，2009年10月，第130页。
[59]张乐天：《告别理想——人民公社制度研究》，上海人民出版社，2012，第5页。
[60]朱晓阳：《罪过与惩罚：小村故事（1931～1997）》，天津古籍出版社，2003，第136页。
[61]卢晖临：《集体化与农民平均主义心态的形成——关于房屋的故事》，《社会学研究》2006年第6期。
[62]应星：《农户、集体与国家——国家与农民关系的六十年变迁》，中国社会科学出版社，2014，第43～44页。
[63]〔美〕李怀印：《乡村中国纪事：集体化和改革的微观历程》，法律出版社，2010，第159页。
[64]〔美〕杜赞奇：《文化、权力与国家——1900～1942年的华北农村》。
[65]黄树民：《林村的故事：一九四九年后的中国农村改革》，素兰、纳日碧力戈译，生活·读书·新知三联书店，2002。
[66]贺雪峰：《乡村的前途——新农村建设与中国道路》，山东人民出版社，2007。
[67]相关研究可参见王铭铭《社区的历程：溪村汉人家族的个案研究》，天津人民出版社，1997；赵旭东《权力与公正：乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津古籍出版社，2003；苏力《送法下乡：中国基层司法制度研究》，中国政法大学出版社，2000；谭同学《桥村有道：转型乡村的道德权力与社会结构》，生活·读书·新知三联书店，2010；等等。
[68]阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949～1999）》，龚小夏译，上海书店出版社，2006。
[69]〔德〕乌尔里希·贝克、〔德〕伊丽莎白·贝克-格恩斯海姆：《个体化》，李荣山等译，北京大学出版社，2011；阎云翔：《中国社会的个体化》，陆洋等译，上海译文出版社，2012。
[70]郭正林、周大鸣：《外出务工与农民现代性的获得》，《中山大学学报》（社会科学版）1996年第5期。
[71]周晓虹：《流动与城市体验对中国农民现代性的影响——北京“浙江村”与温州一个农村社区的考察》，《社会学研究》1998年第5期。
[72]杨小柳：《外出务工与少数民族贫困地区的社会变迁——以广西凌云县背陇瑶为个案》，《贵州社会科学》2012年第5期。
[73]本书对叙事的关注，受益于流心（Liu Xin）的研究，他整合了哲学、文学和人类学关于经验问题的讨论，指出叙事具有作为人类经验的根本特性，并将叙事结构视为社会存在的历史形式，依此对中国南部一个新兴城市中不同人物关于自我身份、成功经历、历史感知和集体认同的不同版本的故事及叙事结构展开分析。从中发现，面对社会高速变迁，当代中国人难以以连贯的方式表述个人自身与“我们自己”之间的关系，不仅个人因身份不断转变和充满不确定而丧失了主体性，人们面对事件的高度重复和错综，其历史感和记忆也表现出“今日之今日性”，生活丧失了方向感。〔美〕流心：《自我的他性：当代中国的自我系谱》，常姝译，上海人民出版社，2005。
[74]粟定先：《论侗款源流》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版）1992年第4期。
[75]吴治德：《侗款初探》，《贵州民族研究》1983年第1期；《〈侗款〉的“款”字探源——兼谈“都”字》，《贵州民族研究》1992年第2期。
[76]杨进铨：《侗族款的名称》，《民族论坛》1990年第2期；《再谈侗族款的名称——〈《侗款》的“款”字探源——兼谈“都”字〉质疑》，《民族论坛》1993年第1期。
[77]王显家：《城步苗族、侗族款文述略》，《民族论坛》1991年第2期。
[78]邢志萍：《三江侗族的“款”和“款词”》，《民俗研究》1991年第2期。
[79]湖南少数民族古籍办公室编，杨锡光、杨锡、吴治德整理译释《侗款》，岳麓书社，1988。该书将侗族款词分为九类：款坪款、约法款、出征款、英雄款、族源款、创世款、习俗款、祝赞款、祭祀款。
[80]吴浩、邓敏文：《侗族“约法款”对现实生活的影响》，《贵州民族研究》1993年第1期。
[81]石开忠：《侗族习惯法的文本及其内容、语言特点》，《贵州民族学院学报》（社会科学版）2000年第1期。
[82]伍光红：《“侗款”的最高权威非人格化及其借鉴价值》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2005年第4期。
[83]郭婧：《侗族习惯法的变迁》，载吴大华等《侗族习惯法研究》，第224～258页。
[84]雷广正、李知仁：《侗族地区“洞”、“款”组织的特征和作用》，《民族研究》1980年第5期。
[85]邓敏文、吴浩：《没有国王的王国——侗款研究》。
[86]冼光位主编《侗族通览》，广西人民出版社，1995，第85页。
[87]杨秀绿：《“侗款”的产生、功能及承传试探》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版）1988年第6期。
[88]杨昌嗣：《侗族社会的款组织及其特点》，《民族研究》1990年第4期。
[89]张世珊：《侗款文化》，《求索》1991年第2期。
[90]傅安辉：《论侗族的群体意识》，《原生态民族文化学刊》2010年第1期。
[91]石开忠：《侗族款组织的文化人类学阐释》。
[92]罗义云：《侗族社会结构与生存策略——桃源村的个案研究》，博士学位论文，中南民族大学，2012。
[93]《黎平县志》载黎平县内有古道“黎平—中潮—水口路”。参见黎平县志编纂委员会编《黎平县志》，巴蜀书社，1989，第345页。
[94]根据人类学调查和写作伦理规范，为保护当事人隐私，本书中的人物均采取化名。
[95]〔英〕马凌诺斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李绍明译，华夏出版社，2002，第79页。