绪论

一 心学视野下的《西游记》研究——《西游记》与心学关系研究述评

《西游记》研究在中国古代小说研究的整体格局中并不突出。自明万历二十年金陵世德堂梓行的《新刻出像官板大字西游记》问世以来，版本繁多，但却一直没有出现像金批《水浒》、毛批《三国》、张竹坡批《金瓶梅》和脂砚斋批《石头记》这样成熟、优质且容易为读者所接受的文本批评来推动《西游记》文本的发展。五四时期，鲁迅、胡适等新文学大师及之后的郑振铎、孙楷第、赵景深、刘修业等学者，前后相继，共同确立、推动了现代《西游记》研究。新时期以来，《西游记》研究呈现出纵深、多元和强势发展的态势，使《西游记》研究在中国古代小说名著研究中的后进局面有了一定的改观。就目前《西游记》研究现状而言，主题、人物、版本、作者的研究持续走热，出版和发表了一定数量的论著、论文，论争此起彼伏，研究论题广泛、众多，如苏兴、刘怀玉等人的吴承恩研究[1]，陈新等人的版本研究[2]，张锦池、李时人等人的源流研究[3]，蔡铁鹰等人的成书研究[4]，朱一玄、刘荫柏等人的文献研究[5]，以及宋克夫等人的心学主题研究[6]等都比较突出，影响较大。这些有目共睹的成绩使《西游记》论坛呈现出纵向层面上的繁荣。为了推动《西游记》研究向宏观、整体性学科形态的挺进，近几十年间，《西游记》研究者以哲学与文学的关系为切入点，展开了《西游记》与心学关系的深入研究。

今存百回本《西游记》最早的刊本是明万历二十年（1592年）金陵世德堂梓行的《新刻出像官板大字西游记》，而此“世德堂本”问世前的嘉靖后期至万历初年之间，正是王阳明心学最为昌盛、影响最为广泛的一个时期。故自《西游记》诞生之初，《西游记》与心学的关系就受到关注。近几十年间，从各个不同角度论证《西游记》与阳明心学关系的学者及相关论文论著逐年增多，以致《西游记》与“心学”成为了《西游记》研究中的热门话题之一。现以鲁迅《中国小说史略》的论述为界，将心学视野下的《西游记》研究分为前后两个阶段，对四百多年来《西游记》与心学的关系作一梳理。

（一）明清时期：序跋评点中的《西游记》与心学研究

明、清两代《西游记》研究者对于《西游记》主旨的认识基本一致，他们大都认为，《西游记》是一部阐发心性之学的“寓言”。也就是说，《西游记》是对心学的解读的观点，几乎在《西游记》问世之初就已经产生了。只是由于《西游记》毕竟涉及的是一个宗教题材，而佛道两教也同样重视心性之学，故明清两代的《西游记》序跋评点中，在论述小说与心学关系时，多少会掺杂些许宗教意蕴和近乎参禅谈玄的呓语，这应该说是这一时期《西游记》与心学关系研究的特点。但我们对这些序跋评点做一番平心静气的考察，就能拨云见雾，明确明清两代的《西游记》研究者已经发现并从各自不同的角度开始尝试《西游记》与心学关系的研究。

金陵世德堂本所载明人陈元之《西游记序》堪称第一篇对《西游记》作出比较精到分析的文章。陈《序》云：“旧有叙，余读一过。……其叙以为孙，狲也；以为心之神。马，马也；以为意之驰。八戒，其所八戒也；以为肝气之木。沙，流沙；以为肾气之水。三藏，藏神藏声藏气之藏；以为郛郭之主。魔，魔；以为口耳鼻舌身意恐怖颠倒幻想之障。故魔以心生，亦以心摄。是故摄心以摄魔，摄魔以还理。还理以归之太初，即心无可摄。”[7]显然，陈元之在这里是赞成原叙者对《西游记》的认识的。尽管这段文字将小说中主要形象的象征性一一比附，未免牵强，但其强调“心生”、“心摄”观念，认为作品旨在演说心性修养之道的观点是十分明显的。因此，《西游记》原叙和陈元之《序》当可看作《西游记》与心学关系研究的发端。陈《序》之后，《西游记》的主旨关乎心性之学就成为明清《西游记》研究者的普遍认识。

盛于斯在《休庵影语·西游记误》中便说：“盖《西游记》作者极有深意。每立一题，必有所指，即中间科诨语，亦皆关合性命真宗，决不作寻常影响。”[8]所谓“关合性命真宗”，就是对《西游记》心性主旨的概括。

比陈元之稍晚的谢肇淛承此说并加以发挥，他在《五杂俎》中指出：“《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也。”[9]这里，谢氏更加直接地将《西游记》理解为“求放心之喻”，显然是把作品的主旨与其产生时代以主张“心外无理”、“致良知”、“来心上做工夫”的阳明心学为主的社会思潮联系起来加以考察的。

托名李贽的《西游记》评点者在《批点西游记序》和第十三回总批中都云：“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭”，指出“一部《西游记》，只是如此，别无些子剩却矣”。[10]而此评点本所署幔亭过客袁于令之《西游记题词》亦云：“言真不如言幻，言佛不如言魔。魔非他，即我也。我化为佛，未佛皆魔。……摧挫之极，心性不惊。此《西游》之所以作也。”[11]此二者的论述多少带有一点宗教倾向，但他们观点契合，都认为此书旨在阐发修养心性，战胜自我心中魔障之理。对此，徐朔方先生《李卓吾评本西游记·前言》曾指出其评语用意之一就在于“阐明《西游记》的宗旨，即从心——人的内心与外界的交感，来探讨人生处世，并结合社会现实，寻求解脱”[12]。

清人张书绅的《新说西游记总批》直称《西游记》为“理学渊源”：“《西游》一书，古人命为证道书，原证圣贤儒者之道。”[13]“《西游》一书，自始至终，皆言诚意正心之要，明新至善之学……上追洙泗之余风，下本程朱之正派。”[14]并说：“《西游记》是把《大学》诚意正心，克己明德之要，竭力备细，写了一尽，明显易见，确然可据。不过借取经一事，以寓其意耳。”[15]

清人刘一明的《西游原旨读法》也云：“《西游》即孔子穷理尽性至命之学。”[16]

清人王韬的《新说西游记图像序》称：“所历三灾八难，无非外魔。其足以召外魔者，由于六贼；其足以制六贼者，一心而已。一切魔劫，由心生，即由心灭。此其全书之大旨也。”[17]

清人尤侗的《西游真诠序》中指出：“盖天下无治妖之法，惟有治心之法，心治则妖治。记西游者，传《华严》之心法也。”[18]

综观明清时期的《西游记》序跋评点，可见他们对《西游记》的儒释道内涵用力甚巨，认为《西游记》是一部修心的寓言，既包括儒家的“存心养性之学”，也包括道家的“修心炼性之功”和佛家的“明心见性之旨”[19]。但这毕竟已经构成《西游记》与心学关系研究的一个重要阶段，拨开表面的三教迷雾，我们也不难从这些评点序跋文字中理出他们对于《西游记》所表现的主体意识的肯定和对作品主旨即人格自我完善的揭示。这无疑表明这些评点者已经从各自的角度发现并论证了《西游记》与心学的关系。

（二）后鲁迅时代：持续走热的《西游记》与心学研究

进入20世纪以后，鲁迅先生的《中国小说史略》在一定程度上认同了谢肇淛等人的说法，“假欲勉求大旨，则谢肇淛之‘《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫之能禁，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也。’数语，已足尽之。”[20]并转引了《西游记》中唐僧与众僧们议论佛门定旨，谈及“心生种种魔生，心灭种种魔灭”的语句。可见，鲁迅先生在《西游记》与心学的关系方面也与前人有些许同感。不过，这种同感是建立在一个大前提之上的，即鲁迅认为“作者虽儒生，此书则实出于游戏，亦非语道”[21]。与鲁迅同时代的胡适在《西游记考证》中也极力反对“把一部《西游记》罩上了儒释道三教的袍子”，认为《西游记》“并无‘微言大义’可说……《西游记》至多不过是一部很有趣味的滑稽小说，神话小说；他并没有什么微妙的意思，他至多不过有一点爱骂人的玩世主义”[22]。稍后于鲁迅、胡适的研究者大都视该书为游戏性的神话小说，《西游记》与心学关系的研究由此停滞了近半个世纪。因此，笔者将鲁迅在《中国小说史略》中的以上论述作为《西游记》与心学关系研究的前后两个阶段之分界点。

直到20世纪80年代之后，学术界才重新开始留意心学对《西游记》的影响问题，使《西游记》与心学研究进入第二阶段。在这一阶段里，学者们旧题新说，各抒己见，使《西游记》与心学研究持续走热，持《西游记》阐扬“心学”观点的学者有增无减，已经成为当代《西游记》研究的热门话题之一。近几十年间，对《西游记》与心学关系做出综合研究的著作主要有宋克夫的《宋明理学与章回小说》[23]、宋克夫和韩晓的《心学与文学论稿》[24]、许总主编的《理学文艺论纲》[25]、张锦池的《西游记考论》[26]、刘勇强的《奇特的精神漫游——西游记新说》[27]、陈文新的《〈西游记〉：彻悟人生》[28]等，相关论文有近四十篇之多。归纳起来，这些论文、论著主要从《西游记》的主旨、人物形象、作者三个方面探讨《西游记》与心学之关系。

1.心学视野下的《西游记》主旨研究

1982年，刘远达先生在《思想战线》第二期上撰文，侧重探讨《西游记》与心学的关系，但主要是从心学对作品的负面影响立论的。他提出，《西游记》“是一部用心学来指导人们修心的书”，“是王守仁‘心学’的艺术化，是‘破心中贼’的政治小说”。[29]这里的“破心中贼”亦即从思想上瓦解农民起义。由于该文机械运用阶级分析的方法，过分强调作品与政治的关系，故曾遭到不少学者的批评。

刘远达以后，论著论文则多侧重于从阳明心学对作品的积极影响方面探讨《西游记》的心学主旨。论著方面，刘勇强先生在其著作《奇特的精神漫游——西游记新说》中就直接针对刘远达的观点进行立论，他认为，“心学并非仅仅是‘破心中贼’的哲学，在客观上还引发过思想解放。《西游记》受其影响，可以是其中强调个人主观的一面，小说极大地高扬了人的精神力量，充分表现了渴望摆脱自然和社会的种种束缚，追求不受任何辖制的绝对自由的意愿，正说明了这一点。”[30]张锦池先生在《西游记考论》一书中，从文学思潮的角度提出《西游记》的创作主旨在于弘扬个性心灵解放，称该书为“以个性心灵解放为基础的文艺开山作”[31]。刘著和张著关于《西游记》与心学关系的观点可以说在这一论题上打开了思路。最早对《西游记》与阳明心学关系展开正面的专门化论述和全面系统探讨的著作是宋克夫先生早在1995年出版的《宋明理学与章回小说》及之后出版的《心学与文学论稿》，宋克夫先生在书中对《西游记》的心学主旨进行了专门讨论，他认为：“《西游记》确实是一部弘扬主体人格并要求这种人格‘正心诚意的理学书’”[32]，“阳明心学则认为‘心外无理’，强调‘良知’的主观性，在道德修养上主张‘自明本心’、‘反身而诚’，要求主体能动地以伦理自省的方式达到人格的自我完善。这两种道德完善的方式在《西游记》中都得到了不同程度的反映”[33]。应当说，宋著的分析是较为客观和透彻的，在刘著和张著的基础上，进一步提出了作品在“人格的自我完善”方面与明代心学的契合之处，使读者更能理解《西游记》心学主旨的前后一致性。除此之外，许总主编的《理学文艺论纲》也专设“《西游记》：艺术化的心学”一节，详细探讨小说行文中所体现的心学意识和心学要素。而20世纪末，袁行霈主编的《中国文学史》指出，“心学的基本思想是‘求放心’、‘致良知’，即使受外物迷惑而放纵不羁的心，回归到良知的自觉境界。小说特别选用了‘心猿’这一典型的比喻躁动心灵的宗教用语来作为孙悟空的别称”，就是“想通过塑造孙悟空的艺术形象来宣扬‘明心见性’”[34]。这样就比较正式地把《西游记》与阳明心学的关系写入了高校教材，从而得到了学术界的广泛接受和认可。

论文方面，金紫千先生在《也谈〈西游记〉的主题》中认为：“《西游记》是通过神话故事形象地喻明一个‘求放心’的道理。”[35]王齐洲先生的《〈西游记〉与宋明理学》一文研究了《西游记》与主张“明心见性”的王阳明心学的密切关系，指出《西游记》是艺术化的心学，但却比心学更为注重现实，肯定人欲。[36]杨俊先生的《试论〈西游记〉与“心学”》提出：“《西游记》的诞生过程与中国哲学史上的‘心学’的发展历程是同步的”，“倘若寻求《西游记》思想意蕴的直接联系，阳明心学便是十分重要的组成部分”，“《西游记》不仅在大的框架、总体构思上依据了心学的基本思想，而且结合小说艺术的实际，在某种程度上突破和超越了心学”[37]。应当说，金紫千、王齐洲、杨俊等人对于《西游记》与心学的关系有所涉及，但并未展开论证，而宋克夫教授在《湖北大学学报》上撰写的《吴承恩与明代心学思潮及〈西游记〉的著作权问题》[38]及《主体意识的弘扬与人格的自我完善》[39]两篇文章仍应是较早正面、全面、专门探讨《西游记》心学主旨的学术论文，文章从《西游记》的作者考证和孙悟空的形象分析入手，深入探讨了《西游记》的主旨及其与明代心学思潮的密切联系。黄霖先生在《关于〈西游记〉的作者和主要精神》中对作品主题进行了主观和客观的分析，认为写定者在改造和加工“西游故事”时，“纳入了时尚的心学框架”，主观上是想宣扬“明心见性”的“心学”，而客观上却“弘扬了人的自我价值和对于人性美的追求”。[40]除此而外，潘富恩先生的《谈阳明心学与〈西游记〉的心路历程》[41]、冯巧英先生的《论〈西游记〉的心性说主题》[42]及朱恒夫先生的《〈西游记〉：艺术化了的心学》[43]、毛晓阳先生的《修心与修命——〈西游记〉“心性修持观”与王畿“性命合一论”比较》[44]、易翔宇先生的《心化“西游”——论明代阳明心学在〈西游记〉中的投影》[45]等文章中都认为《西游记》是受到阳明心学影响的，“是对明代阳明心学的一种解读”。程毅中先生在《心经与心猿》[46]一文中虽不赞成《西游记》从一开始就是对王阳明心学的艺术解读，但指出在小说最后写定的过程中，还是融进了心学哲理的。杨国学先生在2006年连云港国际《西游记》学术研讨会上提交的《宋明理学心性论与〈西游记〉的心学观》一文从分析《西游记》产生的思想文化背景入手，探讨了以阳明心学为主的宋明理学心性论对《西游记》的影响。

当然，当代学者中也有人对《西游记》的心学主旨提出质疑的，如石钟扬先生认为，“求放心”说“不仅不是《西游记》大旨，而且有违百回本《西游记》之大旨”[47]。不过他的这一观点很快遭到了学者的反对，王欢、竺洪波先生在《也说“求放心”说与百回本〈西游记〉之大旨》一文中就提出：“对心学与《西游记》的关系，‘求放心之喻’的主题观似不能作彻底否定。”[48]

2.心学视野下的《西游记》人物形象研究

探讨《西游记》与阳明心学的关系，离不开对《西游记》中主要人物形象的分析。因此，这一阶段的许多学者，除了单纯挖掘作品的心学主旨外，还着力通过分析《西游记》中的主要人物，尤其是通过孙悟空的形象分析，来探讨作品与阳明心学的关系。

张锦池先生在20世纪80—90年代初连续发表了《〈红楼梦〉与〈西游记〉人性观的比较研究》[49]、《论孙悟空的血统问题》[50]、《论孙悟空形象的演化与〈西游记〉的主题》[51]、《论〈西游记〉的著作权问题》[52]等文章，认为《西游记》把孙悟空“写成具有‘童心’的‘真人’并从而寄寓了作者对人性问题的认识”，“孙悟空的形象定型于个性解放思潮的崛起，其血管里又最后注入了明代中叶以后由于资本主义萌芽的出现而产生的个性解放思潮的血”，“世德堂本实际上是‘童心者之自文’，它把美猴王写成‘自然人’形象，直到成为斗战胜佛亦不失其为天性，这在人性观上与《焚书·童心说》思想是吻合的”。

宋克夫先生对张锦池先生的观点给予了认同，并对孙悟空的形象进行了进一步的阐释，他在《吴承恩与明代心学思潮及〈西游记〉的著作权问题》及《主体意识的弘扬与人格的自我完善——孙悟空形象塑造新论》两篇文章中，认为“《西游记》通过孙悟空这一形象的塑造，高度弘扬了主体意识，同时强调了主体人格的自我完善”，“这一思想显然来自于明代心学思潮”。在其著作《宋明理学与章回小说》及《心学与文学论稿》中也专列“孙悟空的主体意识”和“孙悟空的人格完善”进行论述。可以说，宋克夫先生的论述较之张锦池先生对于孙悟空形象与明代心学关系的涉及而言，显然更加深入和系统，在正面讨论《西游记》人物与心学关系方面走在了前列。

除此之外，张晓先生在《孙悟空的人格与明代中后期人文主义思潮》中通过对以心学为代表的明代思想界所形成的思潮和《西游记》中孙悟空形象的分析，认为“《西游记》中的孙悟空所具有的自尊型人格，反映了那个时代提倡的……近代人文主义精神”[53]。黄霖先生的《关于〈西游记〉的作者和主要精神》也认为：“从孙悟空出世到大闹天宫，作品通过刻画一个恣意‘放心’的‘大圣’，在有限度而不自觉中赞颂了一种与明代文化思潮相合拍的追求个性和自由的精神。”朱恒夫先生在《〈西游记〉：艺术化了的心学》中指出：“孙悟空修性成功的事例亦表现了王阳明人人皆可成圣的心学思想。”

进入21世纪，这一问题的探讨并未停滞，张小龙先生的《个体生命意识的激荡》[54]认为，孙悟空的“善生”、“恶死”与当时心学思潮的强大影响力和其形成的珍视个体生命的时代氛围有密切关系。李建栋、王丽珍先生的论文《从“天马行空”到“从心所欲不逾矩”》[55]对孙悟空前后六个名号进行了分析，认为孙悟空这一文学形象是在王氏心学思想的影响下诞生的。石麟先生在《孙悟空的多层文化解读》中也提出：“孙悟空是人类心灵放纵与收束的象征”，“孙悟空这只‘心猿’是在宋明心学的影响之下，又结合许许多多传统文化积淀而形成的一种具有哲学意味的象征物”[56]。

当然，心学视野下的《西游记》人物形象研究并不仅限于对孙悟空形象的探讨上，对猪八戒、唐僧等人物也有涉及。如邓轶芳先生的《呆子的童真与对人生欲望的追求——猪八戒形象新论》[57]和霍雅娟先生的《神魔皆有人情、精魅亦通世故——从猪八戒形象看明代市民意识》[58]二文就从分析猪八戒形象入手，认为“八戒形象明显地带有明代后期启蒙思想的印记”，正是在明代心学思潮的影响下，《西游记》在猪八戒身上表现了作者对人欲的宽容态度。对于唐僧，易翔宇先生在《心化“西游”——论明代阳明心学在〈西游记〉中的投影》中分析，唐僧的为善大都适得其反，“但从唐僧自己来看却是在本着自己的良知行事，这正合了王阳明对良知的论述”[59]。杨俊先生的《试论〈西游记〉与“心学”》对作品中的这些人物形象进行了总体论述，指出：“唐僧师徒取经的核心，就是求得‘放心’，寻找失去的善良本心。孙悟空从猴王到孙行者、斗战胜佛，猪八戒从野猪精、悟能到净坛使者，唐僧从玄奘到旃檀功德佛，均形象地说明，西行取经的‘经’就是修心向善、格物致良知。”[60]他认为，作者正是通过这些形象的塑造来诠释心学基本思想的。

3.心学视野下的《西游记》作者研究

几乎和《西游记》与心学研究第二阶段同时，《西游记》的著作权问题在沉寂了数十年后再次引起了旷日持久的争论，由于争论的双方都没有足够说服对方的证据，故关于《西游记》的作者，学术界至今没有达成一致的结论。不过，将学界的观点归纳起来分析，就会发现争论双方中都有很大一部分学者是把《西游记》的作者研究与心学挂上钩的，他们提出的《西游记》作者人选，几乎都与阳明心学关系密切。

首先是吴承恩说。最有代表性的是宋克夫先生的论文《吴承恩与明代心学思潮及〈西游记〉的著作权问题》，该文考察了吴承恩与心学人物的交游和《吴承恩诗文集》的主要创作倾向，明确了吴承恩、《西游记》与心学思潮的联系，从而肯定了吴承恩的《西游记》著作权。关于这一观点，宋先生在其著作《心学与文学论稿》中也专列一节“吴承恩与明代心学思潮”，以追索吴承恩与心学人物之关联。宋克夫先生是学术界最早考证吴承恩与心学人物交往的学者。另外，笔者在《明清小说研究》上发表文章《吴承恩著〈西游记〉新证》[61]，以《吴承恩诗文集》中的《赠张乐一》一诗为证，考察了《赠张乐一》、《西游记》与明代心学思潮在反对主体放纵、要求人格自我完善上的一致性，从而力主吴承恩说。稍后笔者还在《湖北大学学报》上发表《吴承恩与心学人物交游考证》[62]一文，在宋克夫先生的考察基础上对吴承恩与心学人物胡宗宪的交游以及与心学人物钱德洪、罗洪先、唐顺之、蔡汝楠、薛应旗、邹守益、王慎中等的间接交往情况作了进一步的考证与探讨。刘怀玉先生的新著《吴承恩与〈西游记〉》也专列“接受心学，追求平等自由”一节，对吴承恩与心学的关系进行了介绍。

其次是陈元之说。陈君谋在《百回本〈西游记〉作者臆断》中提出：“序文作者陈元之，即校者华阳洞天主人，也即作者，三位一体。”[63]首倡陈元之说。对之作出更深刻论述的是张锦池先生的长篇论文《论〈西游记〉的著作权问题》。尽管陈元之其人究竟是谁仍是一个谜，但是我们结合上文所列的金陵世德堂本所载陈元之《西游记序》中的那段文字，就不难发现陈元之与心学的关系是不能抹杀的。

再次是李春芳说。这一观点的提出者是沈承庆先生，他在著作《话说吴承恩——〈西游记〉作者问题揭秘》中断定：“《西游记》的作者就是华阳洞天主人，亦即李春芳。”书中认真考察了“李春芳其人”，指出了其心学后学的身份及其心学思想，同时还认为“摄魔以‘明心’与摄魔以‘还理’之别，和从原‘叙’‘还理以归之太初’的性质看，与李春芳的‘心学’思想相合”[64]。另外，关于《西游记》与李春芳的关系，苏兴也有他的观点，他虽然在作者问题上力主吴承恩说，但他认为，“华阳洞天主人是吴承恩好友、有明一代宰辅李春芳的别号”[65]，也把《西游记》与心学人物李春芳拉上关系。

最后，近年来，学者们还提出了王畿亲近说和唐顺之说。提出王畿亲近说的是毛晓阳先生，他在《修心与修命——〈西游记〉“心性修持观”与王畿“性命合一论”比较》一文中，通过对比《西游记》主题之一的“心性修持”观与王畿的“性命合一”论，指出：“虽然不能说王畿可能曾经加工整理过《西游记》，但至少可以这样认为，是一熟知王畿思想甚至与王畿有亲近关系的人利用王畿的‘性命合一’理论校改甚至是创作了《西游记》。”而王畿是王阳明的嫡传弟子，从阳明习心学，“得阳明学派之宗”，这一点是毫无疑问的。提出唐顺之说的则是在美国斯克德摩尔学院外文系任教的胡令毅先生，他认为，“孙悟空是唐顺之的自我写照，《西游记》的原作者是唐顺之”[66]。而唐顺之是南中王门的重要人物，且与心学人物薛应旗、罗洪先、王畿、邹守益等人都交往密切。

综上所述，回首《西游记》与阳明心学之关系的研究历程，众多学者兢兢业业、孜孜不倦，致力于文本研究、时代背景研究和作者考证，既较好地继承了前人已有的成果，也提出了许多独具慧眼的创见。这些研究对于深入理解《西游记》这部小说名著是十分有益的，《西游记》与“心学”已经成为了《西游记》研究中的热门话题之一，对这一论题的研讨还将继续深入下去。在此基础上，笔者认为，“心学”毕竟是一个比较大的哲学概念，时间跨度较长，所涉及的哲学家较多，且在阳明之后又分成了许多不同的派别，各自的哲学主张也存在着较大的差异。那么，对于《西游记》与心学的关系这一论题的研讨如果要继续深入下去，或者说要取得突破性的进展，就必须将《西游记》与心学的关系进一步缩小、定位。也就是说，要进一步搞清楚在心学这个大的哲学范畴内，《西游记》到底受哪个哲学派别或哪个哲学家的影响最大。顺着这一思路，笔者通过对《西游记》的文本细读、外围考证及对阳明心学、阳明后学哲学主张的全面梳理、比较，同时参照《西游记》的问世时间，认为《西游记》应当受到阳明弟子王龙溪思想的影响较大。因此，本书对龙溪心学与《西游记》这一论题展开深入研究，这对于《西游记》主题的准确理解、《西游记》作者的进一步确定都是十分有益的。