二 研究现状与文献综述

《亚鲁王》面世伊始，便受到学界广泛关注，引起研究热潮。但现实困境阻碍了史诗研究进展，一是史诗诵唱语言为西部苗语，且以古苗语居多，即使当地苗族也难通晓其意；二是当地人民受限于自然地理环境，居住分散导致实地调研交通困难；三是展演场域的特殊性导致调研的不可预见性以及调研场景的不可回溯。通过梳理已有可查文献，认为《亚鲁王》研究历经五年，成果仍偏少，且未有系统性的研究。但从研究广度而言，《亚鲁王》研究取得了可喜的成绩。

一是《亚鲁王》史诗类型的探讨。《亚鲁王》以英雄史诗的身份面世，尽管大多学者认可了这一观点，但仍存质疑之声，朝戈金[4]提出，《亚鲁王》兼具创世、征战、迁徙三种史诗类型，认为其当属于复合型史诗。事实上，伴随田野调查的逐步深入，史诗翻译的逐步完善，更多能承受时间考验的研究成果也将逐步面世。

二是史诗翻译的研究。此类成果多见于早期研究，重点探讨史诗在翻译整理过程中所用到的翻译理论和方法。较早进行研究的是吴正彪，其《麻山次方言苗文方案的设计与使用——兼谈苗族英雄史诗〈亚鲁王〉 的记译整理问题》[5]就对史诗《亚鲁王》的记译与整理问题进行了梳理和探讨，提出了收集整理中的苗语规范性使用问题。同时，他强调在翻译过程中必须秉承科学严谨的态度。[6]继吴正彪之后，张忠兰、曹维琼[7]提出了民族史诗整理、保护与研究的视角应当转换的观点。杨杰宏[8]则认为《亚鲁王》在翻译整理过程中存在着较多不足之处，主要体现在文本的不完整性、史诗唱诵场域的不真实性、面世文本译注的不准确性等，他强调尽可能完整地保留异文版本，突出演述语境的真实性，采用四对照译注与影像、录音、图片、民族志相结合的文本整理方法来达成译注文本的准确性；其《口头传统文本翻译整理的三个维度——以〈亚鲁王〉 为研究个案》，[9]提出在整理和研究史诗的时候自觉实践文本的完整性、翻译的准确性、语境的真实性，不仅可以最大限度地避免整理工作中的诸多失误，而且会有力地推动民族口头传统和典籍文献翻译整理范式的可持续发展。余未人[10]、王小梅[11]等学者均对史诗的搜集、整理及其翻译过程进行了讨论。尽管关于《亚鲁王》搜集翻译方面的研究成果不多，但仍是值得关注的重点。值得一提的是，亚鲁王中、英文翻译已受到学界重视，国家哲学社会科学规划办公室批复的《苗族英雄史诗〈亚鲁王〉 英译及研究》已开始探索性的研究，但多语言的转换仍是其重点难点。

三是《亚鲁王》历史及文学视域的研究。此类研究成果颇多，成果大多观照《亚鲁王》中苗族先民的社会生活。一方面是史诗历史视域的研究，吴正彪[12]根据史诗文本中呈现的经商贸易、盐井争夺等问题进行多重证据法的研究，并以此讨论史诗历史断代。同时，刘锡诚就《亚鲁王》的产生时代也进行了探讨，认为《亚鲁王》产生于农耕时代。[13]麻勇斌[14]、曾雪飞、马静、王君[15]等学者均认为“亚鲁王”仪式是苗族历史重大事件的映射，是苗族古代部族国家的礼制。另一方面是文学视域的研究。此类研究成果研究视角多，研究对象多体现在三个方面：一是以仪式为主；二是以文本为主；三是文本与仪式融合。丁筑兰[16]通过观察史诗仪式，认为仪式中的寻根观念是苗族仍保持万物一体的原始信仰的体现。此外，母题作为民间文学研究的重要方法之一，受到了研究者们的关注，杨兰、刘洋[17]认为母题是史诗流传过程中稳定不变的核心要素，对其研究可深入了解史诗的文化内涵，并通过史诗异文及他民族史诗的比较研究，深度解读史诗各类母题，探索史诗母题的“变”与“不变”，揭示隐藏于其中的文化内涵。郑迦文[18]则从叙事学角度出发，认为史诗叙事杂糅了创世、征战以及迁徙的程式，史诗英雄因人格特征鲜明而更倾向于“人的英雄”，史诗通过叙事的回环往复，强调了苦难主题，以此构建民族想象。徐新建[19]从文学功能的角度出发，认为史诗当是为亡灵唱诵的“送魂歌”。杨春艳[20]从史诗的仪式出发，提出麻山苗族对祖先故地的坚守是“亚鲁王”中情感、责任意识的重要依据，是史诗家园遗产的重要特征。杨柳[21]则对《亚鲁王》的诗性内蕴试做探讨，认为《亚鲁王》寄托了该民族的深情记忆与美好愿景，表现出对个体生命极为细致的体恤与关怀。吴正彪[22]结合田野调查资料，对麻山次方言区苗族古经在史诗中传承的形态进行了初步的概括和分析。王宪昭[23]从神话母题出发，认为史诗保留了大量具有鲜明文化特征的神话情节和母题，具有十分重要的文化价值。此外，龙仙艳[24]、陶淑琴[25]等也从文学视域开展了研究。不可否认，经过几年的积淀和探索，史诗《亚鲁王》文学及文化背景的研究已经有了提升。

四是《亚鲁王》保护及传承研究。此类研究成果较为普遍，且跨专业研究较多。事实上，史诗独特的文化生境让学者们意识到史诗传承面临巨大的机遇和挑战，并提出了诸多对策。中国民间文艺家余未人[26]针对史诗的唱诵进行了较为细致的阐述，认为在史诗传承中如果一直强调“不变”，则会束缚东郎的创造力，余未人陆续发表了多篇文章[27]对史诗保护与传承问题进行了相关论述。唐娜[28]则认为史诗的传承方式由最初的比较松散的方式逐渐趋向于严苛，对史诗的传承有一定的影响，要对东郎进行保护就必须确立东郎的社会身份。此外，黄莎莎[29]、龙立峰[30]、陈永娥[31]、郑向春[32]、徐玉挺[33]、孙向阳[34]12均对《亚鲁王》的保护和传承进行了研究和探讨。必须指出的是，受限于研究深度，史诗保护及传承研究成果同质性强，创新观点不多。

五是《亚鲁王》词汇的相关研究。马国君、吴正彪[35]从《亚鲁王》中找到与金筑土司历史文献典籍中地名、人名相互对应的名称，这对当前开展土司文化研究、建构国际土司学都将有着重要的积极意义。袁伊玲[36]则通过苗族史诗中的母语词研究同源词，对语言学学科理论建构空间建设具有十分重要的意义。此类研究成果虽少，但其价值不可忽略，史诗语言所蕴含的信息，还须深度发掘和广泛研究。

六是史诗文化生境的田野调查报告。此类成果主要出现在史诗研究初期，成果不多，但为研究者们提供了重要的研究素材。相关成果主要有吴正彪的《仪式、神话与社会记忆——紫云自治县四大寨乡关口寨苗族丧葬文化调查》[37]、《民族身份认同与文化遗产保护——苗族史诗〈亚鲁王〉田野调查札记》[38]及唐娜的《贵州麻山苗族英雄史诗〈亚鲁王〉 考察报告》[39]、《西部苗族史诗〈亚鲁王〉 传承人陈兴华口述史》[40]等，这类报告均是在研究初期研究者们对《亚鲁王》的生存环境进行实地调研后经过梳理形成的成果，对《亚鲁王》的研究具有一定的参考价值。

七是《亚鲁王》仪式与文化研究。此类研究主要通过史诗的唱诵仪式来解析其文化内涵，叶舒宪[41]从神话学研究视角出发，认为《砍马经》具有古老的民间信仰的活化石特征，对其解读可获得天马神话社会功能的整体认识。肖远平、杨兰[42]以“亚鲁王”仪式为研究对象，厘清其纵、横向的变迁历程，探索其如何在社会变迁中实现调试与重构。相关研究还有单菲菲、韦凤珍的《苗族英雄史诗〈亚鲁王〉 文化的简析——以贵州紫云麻山地区苗族的丧葬仪式为例》[43]、路芳的《生产性保护下的仪式化展演——以国家级非物质文化遗产〈亚鲁王〉 为例》[44]等。

八是对史诗生态学视域的研究。此类研究成果大多认为史诗中的生态伦理观念是麻山人民在生态如此脆弱环境下得以长足发展的关键，并提出文化生态的保护有利于史诗的传承与发展。张希媛[45]从文学的生态主义立场出发，提出史诗中“万物和谐”观念，有利于促进民族文学中的生态批评的发展。何圣伦[46]则认为对非物质文化的保护尤其是活态史诗的保护与传承，必须重视其文化生态环境的保护。此外，万雷[47]、龙立峰[48]、巴胜超[49]、刘心一、郭英之[50]、吴正彪、刘忠培[51]、马静、纳日碧力戈[52]均从这一视角开展了研究。

九是人物形象的研究。此类研究成果较少，蔡熙的《〈亚鲁王〉 的女性形象初探》[53]将史诗《亚鲁王》女性形象概括为四类，分别是：通古文化的殉道者、善于征战的女英雄、具有神力的女性形象、管家型的妇女形象，认为每一类型女性形象都蕴含着丰富的苗族历史文化信息。史诗所描绘的人物众多，其中创世英雄、射日月英雄、造日月英雄到女性英雄等可圈可点的人物形象都是我们研究将要关注的重点，希望在今后的研究工作中，此领域的研究更为深入。

从已有研究成果来看，研究范围较广，但创新性的成果不多；研究内容较单一，缺少整体系统的研究；研究方法则多以规范研究为主，实证调研不够，多学科联动性不强。