第一章 中国后殖民批评的背景及其不同形象

第一节 中国后殖民批评兴起的西方思想背景

民族国家的问题本来就是中国现代思想史的核心问题，但在20世纪50—70年代，中国的民族国家问题更多地被呈现为阶级问题，因此没有得以充分展开。80年代出现了在中西对比基础上讨论中国文化的热潮，被称为“文化热”。这种讨论在多数情况下对中国传统文化持负面批评立场。经过80年代末90年代初的几年沉寂，到1993年，中国思想学术界突然出现了一股正面评价中国民族文化、反思西方文化霸权的思潮。由于引发这些讨论的学术思想资源主要是来自西方的后殖民主义文化理论，所以这些讨论与研究一般被归入“后殖民主义文化理论”或“后殖民主义批评”的范畴。

中国后殖民批评受到了西方的后殖民文化理论和文化冲突理论的影响是很明显的。首先，这个话题最初是靠对萨义德《东方学》的介绍与讨论而得以进入中国思想、文化和学术界的。正是在1993年第9期《读书》集中出现了几篇介绍萨义德及其“东方学”的文章之后，各种有关中国民族文化身份的讨论才开始流行起来。其次，有些人把民族文化身份议题在中国的出现联系到了亨廷顿的“文明冲突论”的影响。亨氏有关“文明冲突”的文章在中国的重要报纸《参考消息》（1993年8月20—26日）上连载，并引起了中国学术界的热议。这与《读书》杂志所发表的《东方学》讨论几乎同时。

其实，以《东方学》为代表的后殖民主义理论与“文明冲突论”都既与冷战结束后世界范围内民族主义的兴起相关，更与欧美的国内政治相关。在二战之前，世界范围内的移民方向主要是从欧洲国家向第三世界地区殖民。在此过程中，他们把西方的政治和文化也带到了被殖民的地方。二战之后，前殖民地国家纷纷独立，原殖民地人口开始不同规模地向宗主国反向移民，这给欧洲国家不同程度地带来了种族冲突和种族身份认同问题。而美国则是种族身份政治问题最突出的地区。这里除了残存的美洲印第安人，还有随着殖民而来的黑人奴隶问题。而随着全球化进程的加剧，大量第三世界的移民涌向美国，美国社会的种族构成也更加混杂。美国现在虽然仍然以盎格鲁—撒克逊的欧洲白人文化传统为主导，但不得不更加认真地对待少数族裔的声音。这从根本上说是由其国内政治决定的。在美国社会内部，60年代的黑人民权运动取得了世界范围的同情，并最终取得了很大的进步与成功，法律规定的平等选举权逐渐落实。在这种形势下，争取少数族裔的选票成为美国选举政治中一项重要因素。所谓的“少数族裔”实际上人数已经超过总人口的1/3，而且由于集中居住和共同的边缘感而组织得更加良好。与此相应，在文化领域，这些来自前殖民地的少数族裔及其后代从被殖民者的立场上深刻反思殖民主义的声音越来越大。

在19世纪末期之前的大多数时间内，“殖民主义”一直都是一个中性甚至褒义的词，并且与启蒙思想紧密相关。启蒙理想要使人类更加“理性”和“文明”，按照这种标准，非西方民族的“理性”“文明”程度显然不够。在启蒙主义的语境之下，殖民主义被认为是扩展理性与文明的不可避免的“进步”过程。但随着反殖民运动和民族独立运动的高涨，到19世纪末，殖民主义已经在国际政治语汇中变成了一个贬义词。马克思，特别是列宁都对殖民主义做过严厉的批判。二战后，独立后的前殖民地政治家和知识分子纷纷指责殖民主义实质上是一场赤裸裸的侵略与剥夺，而西方文化则是这场侵略的帮凶。欧美社会内部的少数族裔移民，特别是美国黑人，则通过文学艺术作品猛烈抨击西方社会文化中弥漫的种族主义。

在这样的背景下，萨义德1978年出版的《东方学》标志着这种反思正式进入学术领域。这本著作运用葛兰西的霸权理论和福柯的话语理论分析指出，以严肃学术面目出现的“东方学”（欧洲内部专门研究“东方”的学科）对“东方”的表征并非客观、公正，而是与权力紧密相关且充满偏见与陈词滥调。正是这本著作开创了被称为“后殖民主义批评”的崭新研究领域。这种研究要从文化和学术领域清算殖民主义的恶果，并与后现代主义批评有很多共同的假设。“从后现代主义观点看来，现代性有这样一个要求，它要把整体性和普遍性的观念强加给思想和整个世界。实际上，它的任务就是把秩序施加于无序，驯服边缘。然而，随着变动的全球力量平衡逐渐远离西方以及更多的声音传回西方，一个强烈的意识已经形成了，即现代性将不会被普遍化。这是因为现代性既被视作西方的一项事业，同时又是西方在向世界投射自己的价值。事实上，现代性已经使得欧洲人将他们的文明、历史和知识设想为普遍的文明、历史和知识了。”[1]从反思现代性角度来看，后殖民主义实际上应从属于后现代主义思潮，很可能还是其中最重要的部分之一。

但萨义德的作品在西方真正产生重大而广泛的影响是在20世纪90年代初冷战结束之后。此时由于国际社会主义阵营的解体，民族主义代替政治意识形态对立成为国际秩序重建的重要基础。塞缪尔·亨廷顿（1996）认为，“冷战时期，全球政治成为两极化的，世界被分裂为三个部分。一个由美国领导的最富裕的和民主的社会集团，同一个与苏联联合和受它领导的略贫穷一些的集团展开了竞争，这是一个无所不在的意识形态的、政治的、经济的、有时是军事的竞争。许多这样的冲突发生在这两个阵营以外的由下述国家组成的第三世界里：它们常常是贫穷的，缺少政治稳定性的，新近独立的，宣称是不结盟的。”[2]“20世纪80年代末，随着共产主义世界的崩溃，冷战的国际体系成为历史。在后冷战的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的区别。人民和民族正试图回答人类可能面对的最基本的问题：我们是谁？”[3]“在冷战后的世界中，国家日益根据文明来确定自己的利益。它们同具有与自己相似或共同文化的国家合作或结盟，并常常同具有不同文化的国家发生冲突。……公众和政治家不太可能认为威胁会产生于他们感到能够理解和可信任的民族，因为他们具有共同的语言、宗教、价值、体制和文化。他们更可能认为威胁会来自那些不一样国家：它们的社会具有不同的文化，因此他们对之不理解和感到不可信任。既然马克思列宁主义的苏联不再构成对自由世界的威胁，美国不再构成对共产主义世界的威胁，那么这两个世界中的国家就日益认为威胁会来自文化不同的社会。”[4]他以南斯拉夫的冲突及中东冲突为例，试图说明为什么正是在两个文明或多个文明的交接点上冲突特别多，以及全世界各国如何以文明（文化）为界限划分阵营、选择立场，并介入冲突中。他还认为，那些不以文明来定位自己的国家就变成了迷失的国家，在外交上将会不断碰到各种困难。亨廷顿认为，历史不会像福山说的那样“终结”，只是从政治意识形态战争变成了文明（文化）的冲突。

从90年代以来，特别是“9·11”以来的国际冲突来看，亨廷顿的观点是有相当预见性的。正是在文化冲突问题日益上升为国际问题的主要原则之际，批判性地研究东、西方不平等文化关系和非批判性地确认本民族文化身份的各种话语才在全世界范围内扩展开来。中国后殖民主义文化理论和文化批评的出现无疑是受到了西方这些思潮的极大影响。