第一章 国民教育论

一 教育思想形成过程

梁启超集政治家和教育家为一身，其教育思想的核心就是培育具有世界资格的国民。梁启超的祖先于明末从南雄迁到新会，自此定居。数百年间该家庭居于山谷，且耕且读，不关心世事。父老叙述其曾祖父祖父最富于阴德，将辛勤劳作所获得的粮食和布帛常慷慨分给同族同村缺食少穿的人，接济他人。祖父是本郡生员，例选广文不就。1873年梁启超生于广东新会，其父亲长年在乡里教授为生。

（一）传统文化是教育思想的源泉

从小受到传统文化的濡染。梁启超受祖父影响较大，四五岁时随其读四子书和诗经，与其同睡。祖父每天讲古代豪杰贤哲和嘉言懿行，特别是宋朝和明朝灭亡和国难的故事。六岁从父学习五经和《中国略史》。八岁学习作文，九岁能写近千字的作文。十二岁应试学院，补为博士弟子员。开始学习帖括，他虽然觉得内心不满足，但除了帖括，不知天地间于外还有其他学问。埋头钻研，颇喜欢词章。有时祖父、父母还教他读唐诗，兴趣超过八股文。因家贫困无书可读，只有一本《史记》和一本《纲鉴易知录》。对于《史记》他能成诵。由于聪明，有人赠送《汉书》和《古文辞类纂》各一本，他大喜，将其读完。祖父、父母十分重视对他的教育，这在他小小的心灵上打下深深的烙印。特别是父亲严格督促其学习和管理，以及对他的期望较高，如他三十岁都不敢忘记的一句话“汝自视乃如常儿乎”，打下坚实的国学基础，更重要的是在如何育人、教人成才的方式方法上树立了模范。这是梁启超后来教育思想形成的源泉。

十三岁时才知道有段玉裁、王念孙的训诂学，爱上训诂，逐渐产生放弃学习帖括的志向。这是他后来竭力批判科举制度的潜在原因。十五岁时在广东省会阮元设立的学海堂学习，师从石星巢。该堂以训诂词章见长。当时广州有五大书院，最高学府称学海堂，其余有菊坡精舍、粤秀书院、粤华书院和广雅书院。书院中的首席教授称山长，地位最尊，即令督抚大员到广东就任，亦先去拜访他。山长非一般俗儒不能担任。学海堂有月考，颁发奖赏，称为膏火，按照考试等级多少不等，目的在于“养寒士”。梁启超受到伯兄用奖励金买书的启发，“伯兄买书之费悉出于此。每届年假辄捆载而归，以余所见，如正续《皇清经解》《四库提要》《四史》《二十二子》《百子全书》《粤雅堂丛书》《知不足斋丛书》，皆当日之所购”。梁启超此时弃帖括的意向更浓，决心从事训诂，仍不知其他学问。通过三年的学习，学海堂“辨章学术、考鉴源流”的科学精神根植于梁启超的心中，为以后的教育思想的源泉之一。1890年他考中举人，自北京取道上海返回时，在坊间买到《瀛环志略》，读后眼界大开，知道有五大洲和其他国家。看到上海制造局所译的西学书籍，因无钱购买而望洋兴叹。

1890年认识毕业于学海堂陈通甫。作为高才生，陈通甫对梁启超说：“吾闻南海康先生上书变法，不达，新从京师归，吾往谒焉。其学乃为吾与子所未梦及，吾与子今得师矣。”梁启超相信陈通甫，带着崇拜的心情去见康有为，向康有为行弟子礼。在康有为面前，梁启超认为已中举人，对于当时学术界推重的训诂词章之学已颇有所知，表现出沾沾自喜的心态。康有为“乃以大海嘲音，作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学，更端驳洁，悉举而摧陷廓清之”，梁启超遭到当头一棒，被驳斥与批评达十多个小时，犹如冷水浇背。这让梁启超不知所措，尽失自己的营垒，惊喜交加，怨愤与自责、怀疑与恐惧，五味杂陈，无以言表。梁启超与通甫联床“竟夕不能寐”。第二天他再去拜见，请教求学方法，康讲述陆王心学、史学及西学的梗概，使他思想发生变化，决定舍去旧学，从学海堂退学，择日期拜见康有为，成为康门弟子，这是他知道学问的开端。

辛卯年（1891）梁启超十九岁，与陈通甫到康有为开办的广州长兴里万木草堂学习。康有为讲解中国数千年的学术源流、历史政治及其沿革得失，以及外国历史。梁启超每天札记康有为的讲义，每天学习《宋元学案》《明儒学案》《二十四史》《文献通考》《资治通鉴》《公羊传》《诸子语类》等课程，加上草堂藏书颇丰，梁启超的学业大有长进，“一生学问之得力，皆在此年”。梁启超还手批《四库提要》六十或八十册，并手写《兰亭》。。康有为语及佛学博大精深，因佛学根浅，梁启超接受尚少。

早在1888年康有为就“布衣上书”，请求光绪皇帝“及时变法”，遭到大臣阻止未能成功，“以狂生见斥”。两年后，在廖平启发下，从经学中找到微言大义，结合西方的近代文明，准备写作两本巨制。康有为撰写《新学伪经考》，梁启超为其校勘，1891年刊行《新学伪经考》。康有为认为古文经乃刘歆伪造，只能称作“新学伪经”，千余年来统治阶级的神圣经典遭到否定，礼乐制度则成为伪经余绪，封建纲常名教正统意识形态的合法性遭到质疑。该书犹如“一大飓风”，暗示着经国之器和治国之本皆要变革。康有为著《孔子改制考》，梁启超从事分纂工作。《孔子改制考》托古孔子，结合西方历史进化论和民权平等观，借称是孔子的继承人而得到改制的合法外衣，为维新变法奠定理论基础。该书是“火山大喷火也，其大地震也”，震荡了当时的思想界。

《孔子改制考》与《新学伪经考》的宗旨相同，表明“祖宗之法”可变，孔子是托古改制的至圣先师，删定六经。既然历代奉信的六经皆可变，那么变革现行的制度具有合理性，这为推行资产阶级维新变法找到合理根据。康有为极力产张君主立宪制，反对君主专制，《公羊传》“三世说”是其理论来源。从古代思想中寻求理论依据解决现实问题，这种方法使梁启超受到启示。孟子说：“逸居而无敌教，则近于禽兽。”梁启超阐述论述女子教育的重要性。

梁启超并不醉心于习古礼，这是康有为常要求的，但学习的内容广泛，“则相与治周秦诸子及佛典，亦涉猎清儒经济书及译本西籍，皆就有为决凝滞。居一年，乃闻所谓大同义者，喜欲狂，锐意谋宣传。有为谓非其时，然不能禁也”，思想上倾向于大同，中学、西学与佛学等，均有得到进一步的充实。梁启超在草堂苦读三年，一生的学问功底得益于此。

重要的是，康有为的教学方法和教育思想影响了梁启超。万木草堂的教学中，康有为主张陆王心学，时时贬抑程朱理学。梁启超学习经学时，摈弃繁琐的字句考证而重在从中找到微言大义，比附现实，挽救危亡，渐渐产生经术济世的思想。康有为作为一名大儒家，超越了主张汉学与宋学融合的朱次琦。在康有为看来，儒学、佛学、西学都重要。乾嘉考据学派无徵不信的学术思想在康有为身上发挥到极致，开出了勇敢的怀疑精神。康有为对西汉以来的古文经进行总结，《新学伪经考》是“承魏源之后而集其大成”，许多古书“根本摇动”，震荡了那个时代人们的思想，他被人们视为怪物，“他提倡维新变法，固然振荡人心。康有为打倒历代相传神圣不可侵犯的古经，尤其使人心不能不激变，清末更无人可以和他比较了”。这种怀疑精神引导着梁启超，思想深处产生变革的意识。

康有为在广州城开馆讲学，于1893—1898年主讲万木草堂。康有为劝湖广总督张之洞开局翻译日本书籍，辑录各国文献通考，张未采纳康的建议。康于是“尽出其所学，教授弟子”。1891年康有为撰写《长兴学记》，批判刘歆挟持校书的权利，伪撰古文经，搞乱了诸经。康有为大胆辨伪古文经，对该作启发很大，吸收怀疑精神，“稍长，游南海康先生之门，得《长兴学记》，勉焉孜孜从事焉”。长兴学社的宗旨明确，对于激发梁启超关爱祖国和国民，作用较大，正如梁所说，（学社）以孔学、佛学、宋明理学为体，以史学、西学为用。其教旨专在激励气节，发扬精神，广求智慧。中国数千年无学校，此时长兴学舍的组织完备程度，虽不及西方国家之一，但其精神，并不让于西方国家的学校。因为长兴学舍开设了音乐、兵式和体操等科目，“皆属创举”。具体地说，《长兴学记》总分为三大类，即学纲、学科和科外学科。学纲分为志于道（格物、克己、励节、慎独）、据于德（主静出倪、养心不动、变化气质、捡摄威仪）、依于仁（敦行孝弟、崇尚任邮、广宣教惠、同体饥溺）和游于艺（礼乐书数图枪）四类。其中前三类以及礼和乐属于德育的范畴，乐书数图属于智育，枪属于体育。学科包括义理之学（孔学、佛学、周秦诸子学、宋明学、泰西哲学）、考据之学（中国经学史学、万国史学、地理学、数学、格致学）、经世之学（政治原理学、中国政治沿革得失、万国政治沿革得失、政治应用学、群学）和文字之学（中国词章学、外国语言文字学）。科外学科分为校中（演说，每月朔望课之；札记，每日课之）和校外（体操，每间一日课之；游历，每年假时课之）两类。这个教纲明确，涵盖的学科齐全。康有为自任总教授和总监督，又立三至六名学生为学长，担任助教，梁启超即为学长之一。比如博文科学长，负责教授和分校功课，约礼科学长，负责劝勉品行和纠检威仪，干城科学长负责督率体操，书器库监督主管图书仪器。对于学生，每人设置札记簿一个，从养心、修身、接人、执事、读书和时务六方面做笔记，每个朔日呈送先生批评。康有为自创的教育内容和教育方法，重精神、贵德育，深察中国历史的习惯，从教育思想方面影响了梁启超。他思考中国社会的病源，不得不以康有为为师。

康有为讲学，重视事理证明，中外对比，学生所获很大。梁启超在万木草堂的学习，奠定了他的传统学问和西方学术的基础，此前，梁启超不知天底下什么叫学问，诚如他所说：“先生讲学于粤凡四年，每日在讲堂者四五点钟。每论一学，论一事，必上下古今，以究其沿革得失，又引欧美以比较证明之；又出其理想之所穷及，悬一至善之格，以进退古今中外：盖使学者理想之自由，日以发达，而别择之智识，亦从生焉。余生平于学界稍有所知，皆先生之赐也。”康有为认为，凡讲学莫要于合群，在于获得在智识上互相学习的功效，养成团体亲爱的习惯。这是提倡学会缘由，后来为梁启超所吸纳。这对于新思想的酝酿和讨论产生了积极作用。

康有为认为古文经皆伪，辨伪武断过头，令学生辈产生微词，内心并不诚服，“启超治《伪经考》，时复不慊于其师之武断，后遂置不复道”，梁启超和陈千秋等弟子，一直治考证学，陈尤其精当，闻康有为的说学之后，舍弃此前所学而向康学习。二人参与写作《伪经考》，时时有诟病康有为武断的情况，但不能改变康的论断，《伪经考》大体精确，小节目尚可讨论。康有为认为《史记》《楚辞》经刘歆羼入的有数十条；出土的钟鼎彝器，皆刘歆私铸埋藏以欺后世，从古籍整理角度说不通，康有为却坚持此说。“实则其主张之要点，并不必借重于此等枝词强辩而始成立，而有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也”。梁启超后来的教育思想亦好下断语，多半也源于康有为。康有为还好博通，引用纬书等解释、考证古文，《礼运注》《论语注》渗透了变的思想逻辑，并非普通意义上的注释。康有为的《桂学答问》从教育思想到教育内容，影响了梁启超。该书包含儒家经典及评注、中国各朝历史、古代诸子之学、新儒家哲学、西学等方面，内容丰富，是传统教育的好教材。

正如康有为师从朱次琦先生六年而获得理学、政学之基础一样，梁启超师从康有为而奠定一生之学问基础。康有为独好陆王心学，自修其学以教育后进者；又潜心研究佛典，认为性理之学，不只在外表，而必探求其本原于灵魂界。穷究佛理，打坐游行，逐渐产生天上地下唯我独尊的感慨。佛之普度众生，康有为认为要布施现在而入世，“有澄清天下之志”。康有为后来到香港、上海，看见西方殖民者政治的完整，对西学产生兴趣，思考本国问题，道德学问的本原是什么。于是购买江南制造局和西方教会所翻译的各种书并尽读之，涉及普通学、工艺、兵法、医学等，“能举一以反三，因小以知大”，其学问更加丰满。梁启超向康有为学习佛学，用佛性陶冶性情，与陈千秋“相与治周秦诸子及佛典”。康有为认为，佛学博大精深，在大同之后，有仙学和佛学，下智为仙学，上智为佛学。梁启超说：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。”初学佛典时，梁启超因根柢浅薄，而佛学之精奥博大，“不能多所受”。佛家的济世精神深深地影响了梁启超，为后来教育思想之形成作了知识的储备。以后，梁启超与谭嗣同、夏曾佑、唐才常等人研究佛学，探讨佛理，兴趣很浓厚。此时侧重佛学的政治用途，以救国救民，虽不能深造，但喜好佛学，著作中亦时常推崇佛学。

1894年梁启超赴北京，结识许多名士。比如研究龚自珍、刘逢禄今文学的夏曾佑，常与梁启超在学问探求方面意气相投，一起谈论性理和经世致用之学。梁启超逐渐产生放弃“伪经”与“改制”的说法，进一步阅读翻译政治等书籍。同年六月中日战争爆发，对于时局，他感到惋惜和悲愤，虽然时时吐露，但人微言轻，无人在意。此时他更多地读翻译的书籍，研治算学、地理和历史等。这表明他关心国之大事。1895年他代表广东公车一百九十人，与康有为联名三千举子上书。上书条陈时局，请求变法。梁启超从中奔走出力，这是经世的具体行动。七月参加康有为发起的强学会，认识上层名流，宗旨仍在为振救国家。强学会开办三个月后被查禁，但该会购置许多翻译的西学书籍，梁启超得以浏览，蒙发写作的念头，“而后益斐然有述作之志”。

“唤起吾国四千年之大梦，实自甲午一役始也。”泱泱大国被蕞尔岛夷日本击败，割地赔款，签订丧权辱国的《马关条约》。美、英、法、德等列强采取政治借款、金融投资和在华设立各类工厂等方式，加紧对中国的经济掠夺。中国在经济上成为帝国主义的附庸，政治日益被列强所控制。列强为了控制矿产和铁路权，掀起在华划分“势力范围”的瓜分狂潮，民族危机进一步加深。然而清帝国统治者却将赔款的重担转嫁到广大人民身上，苛捐杂税增多，人民陷入困境。“民日穷匮，乞丐遍地，群盗满山，即无外衅，精华已竭，将有他变。”外族压境，民贫国弱，危机四伏，激发了社会精英反思社会现实，自觉思索如何拯救国家的命运。三十年的洋务运动以失败而告终，印证了“弃其菁英而取其糟粕，遗其大体而袭其皮毛，朝野上下间填然、狄然、訾然、欢然，欲求一缓急可恃之才而竟不可得”的批判。早期维新思想家的主观逻辑找到了证据。日本明治维新之后走上了富强的道路，甲午取胜成为中国维新变法的样板。固步自封的封建专制制度不可能救国。所有这些促使有识之士怀疑中国文化，提出“将教育政治一切经国家治人民之大经大法”，都应当“改弦易辙”。研究西洋文化实为匡时治国的要图。由此，“变法图存”成为当时社会的共识。随着民族资本主义的初步发展，国人对西方文明的进一步认识和对中国传统文化的反思，加上甲午战争后中国殖民地程度的加深，变法救亡的共识在戊戌前一两年汇集成一股变法维新的思潮。在西学东渐、民族危机等诸多因素的推动下，这股思潮“与近代中国的时代主题——‘救亡图存和追求国家富强、社会进步’紧密联系在一起”，是各个阶级、阶层的共同愿望。“任何意识形态一经产生，就同现有的观念材料结合而发展起来，并对这些材料作进一步的加工。”维新变法派吸纳早期维新思想家对洋务派的抨击成果和自己积累的思想素材，策略上高于早期维新派仅作议论和局部修正，试图自上而下地发动一场思想启蒙和变法维新运动。

1895年的“公车上书”是变法运动的一次预演。《马关条约》签订的消息使在北京参加会试的千余名举人震惊，皆到都察院请愿。梁启超等将这些举人请到“于松筠庵会议”并宣读康有为的《公车上书》，提出变法是治本的立国自强之策，以及拒和、迁都练兵、变通新法、富国（钞法、铁路、开矿、铸银、邮政）、养民（务农、劝工、惠商、恤穷）、教民、设议郎等主张。这些主张大体形成一定的理论体系，打破了清制所谓严禁读书人干涉政治的规定，实为“清朝二百余年未有之大举”，“公车之人散而归乡里者，亦渐知天下大局之事。各省蒙昧启辟，实起点于斯举”。“中国之有‘群众的政治运动’实自此始”。这次运动具有思想解放意义，为甲午战败后中国人的觉醒思潮打开了闸门。

康有为在《公车上书》中有关教育的论述，直接影响梁启超。科举考试使士子“老逐于科第，求富贵而废学业”。康有为认为，才智之民多则国强，才智之民少则国弱；天下民多而士少，小民不学，则农工商贾无才；教育能造就士人和普通国民，可使其明道理，智慧增加；另一方面，国民得到教育，士人更加能发挥作用，国民智识扩大则愈能明白道理。西方列国富强的根源不是炮械军兵，“而在穷理劝学”，在于发展教育，教育使西方各国走上富国强兵的道路。在这点上，梁启超与康有为看法完全一致。中国的教育水平如何？仅百分之二十的人识字，教育经费比兵饷少数十倍，郡县极少有人通达古今中外。中国落后的根源在于政治腐败和教育衰落。要改良中国社会，只有通过教育才能实现。康有为强调读书人应当“穷理劝学”，认为教育应当放在优先地位，“今日之教，宜先开民智”，办法是废除武举，改武科为艺科（见实业教育一章）；京师延请各学科教习，重视图器，由总裁、礼部会同考试选中的为进士，三年不能完成学业退学。其法与省学同。“其进士得还为州县艺学总教习，其举人得为分教习，并听人聘用。其诸生得还教其乡学塾，及充各作厂”。并对规定年限内不能任教习的人采取驱逐的办法。乡会试仍以《四书》《五经》、掌故、策论、外国史等作为出题范围；立道学一科，大讲儒学；州县乡镇皆设藏书、令乡民人人皆入学等。

北京强学会被禁后，黄公度继续强学会的宗旨，在上海开办报馆，书面邀请梁启超赴上海。梁启超光绪二十三年（1897）三月去上海，结识黄公度，七月任《时务报》主笔，开始其报馆生涯。此期间梁启超写作《变法通议》《西学书目表》等著作。他辞去伍廷芳派其去德国的任务，一心办报，“专任报事”，他要向民众做宣传。丁酉年直隶总督王文韶、湖广总督张之洞、大理寺卿盛宣怀联名奏保他到铁路大臣处任事，他未知晓。后用信札请他，亦未应允，其理由是不愿意被人差遣。张之洞几次招他到其幕府，他也辞去。说明他并非想从政治上发展。当时谭嗣同宦隐南京，到上海见到梁启超，相互讨论学术，谭著《仁学》，每成一篇，“辄相商榷，相与治佛学，复生所以砥砺之者良厚”。光绪二十三年（1897）十月，陈宝箴聘请他到湖南时务学堂任总教习，他欣然答应。这充分表明他试图将其所学用于人才培育的思想。德国割据胶州湾，掀起瓜分危机，震动全国。他对此十分关注，参与创立湖南的南学会，推行地方自治，抵制瓜分，“余颇有所赞画”。他怀着满腔的爱国热忱，一旦献身教育实践，这种热忱就被释放出来，成为无穷的力量，诚如他所说，长沙时务学堂在精神教育方面，取得很好的实效。培育国民的爱国主义精神，这是他教育思想的重要方面。

1898年康有为开办保国会，梁启超赴京，多作协助，并“赞画奔走”。“四月，以徐侍郎致靖之荐，总理衙门再荐，被召见，命办大学堂译书局事务”。百日维新，梁启超积极跟随康有为等参与新政，为国家之发展变法图强。自进入广东学海堂康有为门下学习，至维新失败，梁启超从投身学习，变成学人，到教习，再成为维新变法的领军人物，其思想的主要方面是变革旧制度，以培养人才，改造中国，挽救危亡。其教育思想的产生根源于他对传统旧学的继承和对西学的吸纳，全面深刻洞察旧学的弊端，结合时代思潮，产生了新思想。

梁启超服膺孔孟思想，经常引用《论语》和《孟子》教育内容，骨子里崇尚儒家文化，学习和倡导的西学只是知识储备粮。比如，他认为，《论语》是两千年来中国人思想的总源泉。《孟子》自宋以后势力亦与之相埒。这二书可谓中国人内外生活的支配者。他希望学生熟读成诵，即使不能，亦必须翻阅多次，务能略举其辞，或摘记其中有关身心践履的语言以资修养。他研究《墨子》，作《墨经校释》。作为先秦子学时代显学的墨家的“兼爱”“非攻”主义，是一种世界主义，对中国思想影很大。当时孔墨并称，后因汉代董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，墨家思想逐渐退出显学的地位。孟子思想中，“民贼”“独夫”“善战服上刑”和“授田制产”等，皆含有大同意义。对于《左传》和《公羊传》，他比较重视。从荀子思想开出的法家代表人物韩非，亦受到梁启超的关注。他将先秦诸子的教育言论和教育思想融人自己的教育理论和实践中。当然，他亦吸收墨家、法家思想，作为其教育思想的源泉之一。

（二）变法维新是教育思想的实践

梁启超在变法前摇旗呐喊，呼吁变法。他冲到时代的最前列，以教育改革为重点，其教育思想的核心是变革旧的教育制度。当时国人认为，泰西之强在于其船械之精和军队训练有素，而不知其教育的详情。中国自鸦片战争五十年来，也逐渐重视军兵炮械，但耗费数万万两，“以为齐敌藉寇之资”。康有为认为，必须纠正这种错误认识，明辨中西强弱的根本原因之所在。西方人习惯于崇尚信义，以及科学技术发达。西方列国的强大，还在于其学术的发达。诸如，新法之书，凡是名物器物，皆有学术；无论心理学、生物学、化光电重农工商矿等学，皆用专门人才。教育、科学技术和学术的发达，是西方列强开辟地球、横行世界的原因。

梁启超受到这些思想的影响，认为西方的强大不在于军事。中国官方译书局旧译和书籍，兵学书几乎占一半。鸦片战争以前，中国长期以来未与西方国家交接。自鸦片战争以来，中国人与西方人在军事方面交火而屡次惨败，国人无不为之震动，都恐惧西方人的兵法，认为西方人凭借兵力强大欺侮中国。只要中国能够学习西方人的长处即军事，那么我们就可以抵挡西方人的进攻，于是专译兵书。其余所译的算学、电学、化学、水学等都与制造有关，旨在用于强兵。专译兵书，以军事为主以求富强的宗旨不正确，起点既误，以后的错谬接踵而至，未能使中国走上富国强兵的道路。梁启超指出，国人应当知道西方人军事的确强大，但真正强大的方面不是军事；强调要弄清西方人如何走上富强的道路。洋务运动学习西方强大的外表即军事和科学技术方面，未学习西方变得强大的根本，想取得进步反而抑制前进，南辕而北辙。洋务派片面学习西方船坚炮利并未能使国家真正富强。

那么促使西方国家强大的真正原因是什么？梁启超认为西方真正强大的原因在于学（智识），即西学。从生物学角度说，动物愈愚昧，则其大脑就愈不发达，其所能做的事项就愈简单低级。老虎虽然凶猛，但人可以控制它；野人虽然剽悍，我们可能制服他。国民智慧或者愚昧，是国家强弱的本原。西方人当时的声光化电农矿工商诸学，与中国的考据辞章之学，可谓一简一繁，然而国人对西学知道多少？知彼知己，百战不殆。西方人“日日营伺吾侧，纤细曲折，虚实皆见”，而我国人却空虚自大，偃然高卧，不但不可能知晓他国情状，而且不自知，坐被侵凌，是情理之中的事。他认为，国民要觉醒，国家要自强和自立，只有多译西书。“国家欲自强，以多译西书为本，学者欲自立，以多读西书为功”。“今日中国欲为自强第一策，当以译书为第一义”，“译书真今日之急图”。译书被提到第一位，是当务之急，不译书，则变法将是空言，而且学堂功课方面的书籍，值得读的太稀少。

对于学习西方，梁启超认为关键是学习西方的政治制度，这比学习西方的声光电化农矿工商等科学技术更有现实意义。在他看来，政治是立国之本，日本变法，先变革政治；但中国变法，却舍本逐末，都称为变法，其效果却大不相同。为了进行宪政变法，建立君主宪政治体制，应当“尽取其国律、民律、商律、刑律等书而广译之”，广译西国章程之书，罗马法律、各国法令律例的差异、民商法律、民主与君主经国之经、公法例案等，“皆当速译”。

梁启超认为，教育是变法之本，变革官制是改革成功的前提，于是要变法，他进一步指出变法与人才、学校的互为因果关系。他围绕变法所作的理论阐述却深刻，具有舆论先导的作用。当然，关于开办新式学校的思想，并非康有为和梁启超所专擅。

官僚们也谈论要开办学校。从《翁同龢日记》可知，光绪二十一年（1895）九月九日，翁同龢接见了英国人李提摩太，二人谈到教民办学校的办法。中国养民之政有教民、养民、安民和新民四大端，新民指变法，中国须参用西员，并设西学科目。十一月初十日，翁接见沈曾植，二人会谈时间较久，沈的想法是首先开办学堂。光绪二十二年（1896）六月十五日，翁与黄遵宪交谈，其第一件事是开办学堂。张之洞认为，人人皆知西方各国之强由于兵，而不知外洋之强在于学。国家依靠人才而自立，人才需要学校才能培育，这是古今中外不易之理。不储蓄人才，国家如何发展？敌国愈强大，人才愈不容易得到。西方各大国所用的人才，皆从专门学校中选择，因而没有用非所习的弊端。西方列强与中国交涉日增，逼迫中国的态势愈演愈严重，倘若中国仍然因循守旧，培养浮游之士、寡陋之才，断不能抵御敌人的进攻。1895年7月19日，他指出：“应请各省悉设学堂，自各国语言文字，以及种植、制造、商务、水师、陆军、开矿、修路、律例各项专门名家之学，博延外洋名师教习，三年小成，乃择其才识较胜者，遣令出洋肄业。”此奏折重在设立专门学堂，聘请外国名师，三年即可获得成效，并选其中的优秀生出国深造，以期培育国家所亟需的人才。1895年胡燏棻提出筹饷练兵的本源“尤在敦劝工商，广兴学校”，认为设立学堂的目的在于储蓄人才，西方各国人才辈出的原因全在于广设学堂；批判中国的书院和义塾制度虽完备，但除了八股试帖诗赋经义而外，别无讲求。明知其无用而相沿袭不改，科举制是影响人才消耗的根源。胡还提出，应当先举省会书院，归并裁改，创立各项学堂。

以上分析可知，即在戊戌变法之前，仁人志士已洞见到举办新式学堂的重要性，官僚上层已形成一定的共识，虽然当务之急是筹饷和练兵，但筹饷练兵的本原在于劝工商和广兴学校，只是尚无具体对策，没有把办学堂的事宜向皇帝条陈。不容忽视光绪皇帝对于人才遴选的重视，“为政之要，首在得人。前谕中外臣工保荐人才，业经次第擢用，当兹时事多艰，尤应遴拔真才。藉资干济，著各部院堂官及各直省将军督抚等，于平日真知灼见器识闳通才猷卓越究心时务体用兼备者，胪列事实，专擢保奏。其有奇才异能，精于天文地舆算法格致制造诸学，必试有明效，不小空谈，各举专长，俾资节取。该大臣等当念以人事君之义，一秉大公，详加考核。倘或苟且塞责，谬采虚声，甚至援引私人，瞻徇情面，滥保之咎，例有专条，定唯原保之人是问”。这种重视促成他后来认可关于举办学校的奏折。

1896年6月12日，李端棻的《奏请推广学校折》把开办新式学校的理念贯彻到策略中去，并作详尽的阐述。李端棻认为，时事艰难，亟需人才，奏请推广学校，鼓励人才以抵御外侮；国家须立言，人才多寡是国家强弱的关键；上一年清皇帝同意变通之议，新政以图自强，但无人才，百废未举，特意降诏，拟擢用通达能人；数月以来鲜有济世安邦之才，几亿中国人，数万士子，而人才匮乏如此。人才紧缺的关键原因是教育之道未完备。“非天之不生才也，教之之道未善也”。

李端棻指出，同文馆、广方言馆、水师学堂、自强学堂和各省实学馆虽然讲习中外学术，却未收到实效，究其原因，在于“教之道未尽”。他认为当时中国的教育存在五个方面的问题：一是各馆只传授西方语言文学，未传授治国之道和富强之原的知识，二是学业不分斋教学，学生不注重专门知识的学习，格致制造之学未精，专门技能培育不够；三是测绘图籍器材等课程教授不精，学生不能实用；四是士子追求功名利禄，终身追求帖括之试，虽成为科举人才，而与实学毫不相干，成为对国家富强无用的弃才；五是各省生徒少，学业不精，根本不足以救济国家的艰难危局，人才匮乏，“尚于治天下之赛季万不足一”。面对国家的危局，当时各种学馆的教育目的根本未实现。诸馆虽设立了二十余年，但国家未收到奇才异能之士。格致、制造、农商、兵矿等学问，不可能与考据词章帖括一样，可以闭门而得。这些学问需要若干人共同努力方可完成。“唯育才之法，匪限于一途，作人之风，当遍于率土。”中国正是由于教育之道未尽、教育之道未善而造成人才缺乏。梁启超在《京师大学堂章程》补充一条，“国家科第仕进不出此途”，即学生的身份不从学堂毕业生中产生。

育才之途并非只有一条，关键是开启国人的风气。李端棻提出，“自京师以及各省府州县皆设学堂”，“令每省每县各改其一院，增广功课，变通章程，以为学堂”，分为三个府州县学、省学和京师大学三个层次，皆学习三年，但要求不同。十二至二十岁民间联盟子弟入府州县学，“诵《四书》《通鉴》《小学》等书”，另外学习各国语言文字、算学、天文和地理等，二十五岁以下的可入省学，“诵经史子及国朝掌故诸书，而辅之以天文、舆地、算学、格致、制造、农、商、兵、矿、时事、交涉等学”。选贡监和三十以下者入京师大学，课程与省学相同，旨在求精，“各执一门”。“其省学大学所课，门目繁多”，“分斋讲习，等其荣途，一归科第；予以出身，一如堂官”。选择学生具有一定的灵活性，如举人可入省学，京官可入京师大学。设立学堂，旨在引导士人学习的风气。学风形成之后，国民技能养成之后，人才将用之不尽。

对于教师，李端棻的指导思想是“远之得三代庠序之意，近之采西人厂院之长与贤教能之道，思过半矣”。对于当时设立学堂，需要教习较多，能胜任教习的人亦十分紧缺，他认为，学堂为首创，学生起步很低，对于教师，不必要求过高，提出官吏推荐教习，或通过聘请方式，或通过考试选拔教习。如何筹款？他认为，“书院旧有公款，其有不足，始拨官款补之”，此少量款容易筹集；京师大学不宜因陋就简，“似当酌动帑藏以崇体制。每当得十余万，规模已可大成”。除了记诵功课，拓宽学生的见识和视野也是教育目的之一。并非仅限于培育有奇异能力的人才，在学生取得知识进步的同时，还促进他们讲习，不仅仅是兴学业堂开风气。要推广这各教育方法，还要办理五件事与学校相得益彰。即举办辅助学校的几种机构：藏书楼、仪器院、译书局、报馆、选派游历等。此奏折由梁启超代拟，体现了他的教育思想。

钟家鼎指出，“维新教育毕竟是难以阻挡的历史潮流，被派往各地的维新派回籍后，积极宣传维新思想，开办新学堂，对铲除封建教育赖以滋生的土壤起到了难以估量的作用”。《请推广学校折》具有纲领性文件作用，推动了新式学堂的开办。

1895年甲午中日战争后，朝野上下均意识到时局艰难，力图救治根本，开始意识到添设学校为当务之急。1897年9月陈宝箴在长沙设立时务学堂，9月24日发布《为招考湖南时务学堂学生示》，认为国家的强弱，系于教人才，人才的消长，存在于学校。培养人才务求忠诚朴实勇敢，不可沾染西洋人浮华、奢靡的坏风气，不可舍己从人而忘根本；知彼知己是谋国的急务；培养的学生应当兼通中外，“若于龆龀之年，豫储远大之器，必使兼通中外，勿坏厥基，方足以期振兴而求精进”，吸取西方教育的长处以补自己教育之短处，以中学为根本，学以致用。西方国家各学均有精微，可取彼之长，辅我之短，但必须以中学为根本，贵在不在务博贪多，重在修身致用。学习三四年后，中学既明，西文熟练，或送京师大学堂深造考取文凭，或送出国到水师、武备、化学、农业、矿业、商学、制造等学堂学习肄业，还可以参加乡试求正途出身。“中国自强之基，诸生自立之道，举莫先于此矣”。中国自强之根本在于培养专门人才，新办的学堂务必克服旧式书院的陋习，“力矫从前虚应故事积习”，以求迅速获实效为上，对大局有裨益。还表达诚意和决心，“必不惜加意维持，以勉求补救于万一，勿视为寻常变通学校之比”。。陈宝箴从培养人才方向、目的、标准、筹款、招生、办学等方面作了系统的论述，“唯早一日开学，即早一日之效，而建造学新，须时颇迟”，体现了为国出力的宗旨，开启了绅商捐资办学的风气，“愿将来各府厅州县官绅士庶，闻风兴起，各集捐款，设立学堂乡塾，为国家造就有用之材，本部院方于湘人士有无穷之望焉”。这是梁启超教育思想的背景，陈宝箴租衡清试馆办学堂，延聘中西学教习，“择期开学，一面拓地建堂”，梁启超被聘为“中学”总教习。

梁启超以万木草堂的教学原则为蓝本，订立《湖南时务学堂学约》十章，设有经学、子学、史学、西学等课程。他每天主讲四小时，夜晚批阅学生札记，所言主要关于民权论，另论学术，自荀子以下汉、唐、宋、明、清学者，批得体无完肤，学堂的学生返回家乡把札记出示给亲友看，“全湘哗然”。梁启超的教育思想饱含爱国主义，鼓舞学生为国事努力，该学堂四十名学生，十余年间，“强半死于国事”。。

梁启超在戊戌变法时期的教育思想主要体现在几个方面，一是以学校作为变法维新的起点；二是教育救国，必须首先开启民智；三是翻译西书，推动改革。

（三）东渡日本丰富教育思想

1898年戊戌变法失败，梁启超被迫亡命日本。到日本后，他的思想发生变化。郑匡民认为，梁启超《论政府与人民之权限》，依据卢梭的民约论和日本中村正直译的《自由之理》为蓝本写成。穆勒的“社会”与“人民”的对立成了“政府”与“人民”的对立。“斯迈尔斯的《自助论》和穆勒的《自由论》经过日本而被梁启超吸收后已都走了样子”，使得英式的自由思想在近代中国一直未能占据主导地位。

思想变化。梁启超在日本还关注佛教界的报纸杂志，探讨日本佛学界有关佛学的学理问题，重视佛学学术史，其目的在于解释佛教的“三界唯心”，认为境为心造，一切物都是虚幻的，唯心所造的境才是真实的；豪杰之士，无大惊，无大喜，无大苦，无大乐，无大忧，无大惧；豪杰之士明白了三界唯心的真理，消除了心中的奴隶。倘若人人知此义，他们皆可以成为豪杰。

康有为曾编成《日本书目志》十五卷，收有中江兆民（中江笃民）的《理学沿革史》，梁启超读后作《读〈日本书目志〉书后》，并了解许多日本名著。他在日本到处求助，企图通过日本政府的力量协助光绪帝恢复皇权，但收效甚微。有的日本人士甚至认为，变法失败的原因在于康有为、梁启超等青年，即所谓青年误国。这使得他十分失望，救国无门，到底用什么途径才能挽救中国？他想到了教育。要彻底改造中国，只有造就新的国民。造就新的国民，只有从教育做起。这种教育是一种启蒙工作。1898年12月23日梁启超在日本横滨创办《清议报》，大量地、如饥似渴地介绍西方人的学说。究其原因，当时他认为，“中国自秦汉以后的学问全要不得的，外来的学问都是好的”，对于中国的书，读各经的正文和周秦诸子；不懂我外国话，只好读几部教会的译书。这些西方书籍是日本人翻译的，即从日本人手中转而介绍西方的知识和思想。但他认为，自己学识远远不够。日本明治维新以来取得的进步深深地影响了他，思想发生变化，“畴昔所未见之籍，纷触于目。畴昔所未穷之理，腾跃于脑”，“抉破罗网，造出新思想”，“思以数年之功著一大书，揭孔教之缺点”，“读东西诸硕学之书，务衍其学说以输入于中国”，提出读日本和西方大家的著作，向中国人介绍其学术，以启蒙民智。1899年春他又去箱根“习静读书”以增加学识，“自居东以来，广搜日本书而读之”，其感受是“若行山阴道上，应接不暇”，获取了大量的政治学、哲学等知识。

具体而言，梁启超在日本深受思想家著作的影响，诸如中江兆民的《理学沿革史（以中江兆民为代表的法兰西自由主义学派）、伯伦知理的《国家论》、中村正直的《西国立志编》、井上圆了的《伦理通论》《心理学》《哲学一夕话》《哲学要领》，德富苏峰的《将来之日本》，阪谷芳郎的《经济学史讲义》，加藤弘之的《国法泛论》（以加藤弘之为代表的德意志国家主义学派），穗积陈重的《法典论》，小野梓的《国宪泛论》，志贺重昂的《地理学讲义》，坪井九马三的《万国近世历史》，以及福泽谕吉为代表的英吉利功利主义学派。其中最主要的是中江兆民的《理学沿革史》，该书是他了解西方思想文化的一个窗口。

政治努力。梁启超到日本并非事事满意。政界和文化人士拜访他。有的慕名，有的则带着政治目的，劝中带逼地要他离开日本去英国或美国，并提供费用。当时楢原陈政几次三番地见他，甚至写两封信给他，其宗旨不外乎是逼他离日。这是日本政府的意图。他不知其中原委。当初坚决救他的伊藤博文，此时的态度也有所变化。伊批评戊戌变法，指责康、梁贸然行动以致误国，同意梁留在日本，而要求康有为去英、美、加拿大等国。康有为于1899年2月启程去了加拿大。

在日本，梁启超想求助日本当局救光绪皇帝，曾有过联日抵抗西洋的念头，“交通支那日本两国之声气联其情谊”，“发明东亚学术以保存亚粹”。这无疑是一种幻想。日本政府并没有同意救光绪皇帝。他后来改变策略，一方面与康有为策划求助于英国，加一方面力图办好大同学校（详见第六章）。政治上他由变法维新到后来的立宪、保皇，再到后来的民主共和，他始终为国家的前途施展才华。当然，他重视从政治上争取中国的独立自强，摆脱各资本主义国家对中国的任意欺凌。“唯务求国之独立而已。若其方略，则随时变通。但可以救我国民者，则倾心助之。”其终极关怀在于中国的独立富强。

自从康有为离开日本后，梁启超只能全力办好《清议报》，他所倚重的伊藤内阁、大隈内阁相继倒台。新的山县内阁对他态度冷淡，还对戊戌变法颇有微词。这样，他救光绪皇帝的一切努力成为泡影。他在《清议报》上力斥后党，拥护光绪帝，以期光绪帝能恢复帝位。他还发动自立军之役，然而未果，再次失败的打击，使得他对如何救国重新作了深入思考。把希望寄托于一个皇帝，皇帝怎么能担当拯救四万万人民的重任？自上而下的道路显然走不通，必须另寻出路：只有四万万之众觉醒，成为新民，方可自救。他终于悟出了新的办法：从教育入手，将四万万国民培养成新民。至于如何教育，便是他下一步思索的兴奋点。

日本武士道精神强化梁启超的教育救国心。在日本，梁启超对日本军国主义体会深刻。他体察到日本加紧扩军以期与俄国决战。武士道精神促使日本日益强大，这使他深受震动，日本人“行人弓箭各在腰”，举国上下充满着军国主义气息，让他倍加担忧祖国的安危。他在《自由书》里写道：“冬腊之间，日本兵营士卒，休憩瓜代之时，余偶信步游上野，满街红白之标帜相接，有题曰欢迎某师团步兵某君，某队骑兵某君者，⋯⋯盖兵卒入营出营之时，亲友宗族相与迎送之，以为光宠者也。”从军之人，昂然在道路上行走，家人亲友以为荣耀，与中国入学中举时的气氛无差别。他认为，日本国俗与中国国俗最大区别是崇尚武力与文化，中国历代诗歌皆言从军的痛苦，日本的诗歌无不歌颂从军的快乐。甲午、乙未期间，日本报上文章登载赠人的从军诗，皆祝其不生还。日本的旗帜上标记“祈战死”，足见日本军国主义精神之浓厚。中国与日本在这方面大相径庭。中国当时正缺乏武士道精神，而这种尚武精神正是民族之魂。日本凭借武士道立国，“吾因之以求我所谓中国魂者，皇皇然大索四百余州，而杳不可得。吁嗟乎伤哉，天下岂有无魂之国哉，吾为此惧”。当时清政府的军队非但不能保持国人的财产，反而“铃制其民”“夺民之财产为已有”“待民如草芥”。中国的士兵，“虽日日激励之，奖荣之，以求成所谓武士道者，必不可得矣”。中国缺乏兵魂，就是缺乏国魂，就是被动挨打的原因。当时兴起帝国主义瓜分中国的狂潮，他这种看法应当说有警世作用。所谓兵魂，实际上就是爱国心。他认为，爱国心与自爱心，是兵的灵魂，要塑造军队的灵魂，“不可无其国药料，与其机器”，人民以国家为自己的国家，是制造国家灵魂的药料；使国家成为人民的国家，则是制造国魂的机器。人民是制造国魂的药料，国家独立富强，成为人民的国家，则是制造国魂的机器，二者辩证统一，缺一不可。

只有建立真正意义上的国家，即独立自强的国家，才能产生国魂，才能使人民具有真正的爱国心；人民最终才能保家卫国，保种保民。这是对当时普遍存在的瓜分中国狂潮的积极回应。武士道也好、兵魂也罢，最关键的是建立一个独立强大的国家，以抵御帝国主义的侵略。从现实角度，梁启超认为国家主义是救国的当务之急，而世界主义属于将来，是一种理想。“无义战，非攻者，世界主义也；尚武敌忾者，国家主义也。”世界主义属于理想，国家主义属于现实。现在中国岌岌不可终日，危在旦夕，不可以遥谈将来，清谈而误国，务求当下救国民于水火，立国于世界民族之林；务求思想进步，充分认识世界主义压抑了中国的国家主义。不言国家主义，不兴中国国民之兵，不足以兴国。针对当时的国际国内环境，他极力推崇国家主义，旨在教育国民，在弱肉强食、优胜劣败的情况下，方能走出危局。对于老师康有为的学说缺乏国家主义，他颇有微词：“先生教育之大段，固可以施诸中国。但其最缺点者有一事，则国家主义是也。先生教育之所重，曰个人的精神，曰世界的理想，斯二者非不要，然以施诸今日之中国，未能操练国民以战胜于竞争界也。美犹为憾，吾不敢为讳。”康有为的《大同书》犹如“火山大喷火也，其大地震也”，对梁启超影响较大。在梁启超看来，康有为教育的组织，与日本和西方国家的学校教育相比，在完备方面多所不及。但，当中国教育未兴之前，无所凭借，康自己创立教育方法，心力伟大。而且，康有为重视精神，贵德育，善于审察中国历史的习惯，对于医治中国社会的病源方面很有起色，这些深深地影响了梁启超，“皆不可不师其意也”。总体而论，康有为的教育可以在中国施行。梁启超认为，个人的精神和世界的理想固然重要，是教育的重方面，但施行于当时的中国是不合适的，因为不能操练国民，使中国在世界竞争中取得胜利。唯有推行国家主义，教育国民，使人民充分认识到国家是自己的国家，国家是人民的国家，只有人民才能建立国家，中华民族才能立于世界不败之地。

梁启超到日本后所做的工作，仍属于思想解放一路。新思想运动的中心，移到日本，上海成为转输地。当时的主要潮流有孙中山、严复、章太炎和梁启超四支。梁启超和他的朋友，继续从前的战斗，鼓吹政治革命，同时“无拣择的”输入外国学说，而且极力谋求中国过去善良思想的复活。范源濂所倡的“速成师范”“速成法政”是为了普及新思想，范在日本特开师范、法政两种速成班，最长的二年，最短的六个月毕业。“近十年来教育政治界的权力，实大半在这班人手里。”梁启超在日本亦未放弃对教育的思考。教育是他救国救民的最重要方面。“亡而存之，废而举之，愚而智之，弱而强之，条理万端，皆归本于学校。”学校在救亡图存，开启国民智慧方面起着关键作用。

二 国民教育立足于道德教育和精神教育

梁启超受到日本中村正直的影响，认为中村正直开启日本青年人自立自重的风气，功劳很大，梁对他进行赞扬：“本中村正直者，维新之大儒者也。尝译英国斯迈尔斯氏所著书，名曰《西国立志编》，又名之为《自助论》，其振起国民之志气，使日本青年人人有自立自重之志气，功不在吉田（松阴）、西乡（隆盛）下矣。”

（一）道德教育是国民教育的前提

梁启超认为，要从国民的道德教育入手，全力效仿中村正直，建立一种新的道德教育体系，造就爱国、爱民和爱真理的新民。在他看来，如果不借鉴古今中外的道德发明一种新道德并大力提倡，将会造成智育愈发达，德育却愈衰落。德育愈衰落，西方物质文明则全部输入中国，届时四万万中国人“相率而为禽兽也”。尽管道德革命论必定遭到举国人民所诟病，虽才力不及，但他坚决与举世的流俗之人挑战决斗。他号召对新道德有热心的人，与之共同研究新道德问题，以期“爱群爱国爱真理”。

梁启超认为中国积弱之本原在于国民愚昧。如果说梁启超在戊戌变法时期与其师康有为旨在进行自上而下的改革以达到目的，那么他受到日本《西国立志编》的影响后，则一改过去的提法，认为国家强弱的本原不在政体、国体，而在于国民愚昧、国无英雄，没有能拯救中国的新型国民。这一点，可以从他的《新民说·序论》中找到证据。他认为，自从世界最初有人类到现在，作为国家而存于地球之上的成百上千，但最终能在世界屹立者，在五大洲地图上具有一片颜色者，仅百数十而已。原因何在？有人认为是地利使然。美利坚民族、盎格鲁撒克逊民族强大而享受荣誉，古罗马之强悍，今罗马、拉丁民族为何坠失其名誉？有人认为是英雄人物的有无造成。有亚历山大、成吉思汗之类的英雄，但马其顿、蒙古依然衰落，不保残喘。其真正原因在于国家之强大关键在于国民的强大，并非几个英雄人物就能保其国。国家由国民组成，国家拥有国民，犹如身体有四肢和五脏六腑筋络血脉。未有四肢已断，五脏已病，筋脉已伤，血液凝固而身体犹能存者。同样，国民愚昧懦弱，民心涣散混浊，这样的国家也不可能自立自保。“欲其国之安富尊容，则新民之道不可不讲。”由此，要使其“身长久视”，务必明确摄生之术；要使国家“安富尊荣”、立于不败之地，只有讲新民之道。如何才能造就新民，唯有教育。这与他在戊戌变法时期的思想大相径庭。

西方资本主义国家依赖基督教精神不断强大，这与中国不同。中国依赖的是儒家的君子人格来支撑整个社会。儒家崇尚德义、仁慈、孝悌、忠恕。中国传统社会与现代社会的接轨同日本相比，显得步履蹒跚，不像日本那样通过明治维新，很快学习西方文明，大踏步地进入现代社会。梁启超不太相信西方的所谓上帝、礼拜等说法，又对中国发生的庚子之役（指八国联军侵华）等深恶痛绝，对于当时革命家所采取的策略也不满意，思想上十分矛盾，正如他自己所说：“启超亦不慊于当时革命家之所为，惩羹而吹齑，持论稍变矣。然其保守性与进取性常交战于胸中，随感情而发，所执往往前后相矛盾。”内心又急于传播新思想，因此他把日本人翻译的西方人的思想几乎笼统地介绍过来，以解决国民道德教育问题。

（二）自由思想与国民教育相关联

梁启超的自由思想来源于中江兆民。他认为自由思想是“今日救时之良药，不二之法门耳”。康有为对他这种思想十分担心，在信中告诫他，“但当言开民智，不当言兴民权”，否则会引起国家大乱，甚至被列强瓜分豆剖。他则认为自己“始终不弃此意”“于天地公理与中国时势，皆非发明此义不为功也”。“中国数千年之腐败，其祸极于今，推其大原，皆必自奴隶性来，不除此性，中国万不能立于世界万国之间，今日非施此药，万不能愈此病”；自由的作用就是“使人自知其本性，而不受钳制于他人”。康有为援引法国大革命失败作为借鉴，在他看来，是不必要的，纯属一种多虑，“医今日之中国，必先使人人知有权，人人知有自由，然后可，《民约论》正今日中国独一无二之良药也”。无论如何，他始终将自由作为一剂医治现实中国的良药。他认为，中国对于教学界，则遵守孔子之言，不敢稍有异想，于政治界则服一王之制不敢稍有异言，这是中国愚昧的最大病源。这种病不医治，百药无效；必须用万钧之力，开启国民的自由。

梁启超对自由的解释，认为“不自由毋宁死”是十八九世纪欧美等国国民所以立国的本原。该语鼓舞和牵引这些国家改革的成功，“生其死而肉其骨”，即追求自由的精神是欧美各国立国之本。在他看来，自由之花“璀璨”，自由之神“庄严”。他强调团体的自由，这是与野蛮时代个人自由的根本区别，“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代个人之自由胜，而团体之自由亡。文明时代团体之自由强，而个人之自由减。斯二者盖有一定之比例，而分毫不容忒者焉”。

野蛮时代与文明时代的自由根本不同。前者重个人的自由而忽略团体的自由，前者散漫后者则凝聚。中国人当时散漫不团结，正处于一种野蛮向文明过渡的时代。若以个人的自由作为国民的自由，那么天下享有自由的福祉者，要算中国人了。绅士武断于乡曲，受到盘剥的人不能反抗，经纪人欠债不偿还，受欺骗的人不能责怪。人人可以为乡绅、经纪人，则人人皆享有自由。人人皆可以自由做官，“而老稚以鸦片为菽粟，何其自由也”。这种现象，在文明国度里，轻则被罚锾，重则被判刑。他认为，当时中国政府处于野蛮时代无序、无法制的状态。虽有规矩，人人信奉法律，国家的法律政令，官吏不遵守，百姓难遵守；有条训，士大夫未遵从。秩序是什么？是“一群所以团治之大原”。中国朝野上下最缺乏秩序，“其所谓秩序者安在乎？望其官府，则魑魅魍魉所出没，黑暗诡僻，无复人道也。察其民间，则盗贼之薮，贪诈之府，与野蛮时代，未立政府者，无以异也”。他认为，正是缺乏秩序，中国不能够自治；中国不能自治而等待他人来治理，受治于人。中国没有真正意义上自治的能力。

梁启超认为，当时中国尚处于“纵欲徇性”“不知自修厉”“唯力是视”时代，中国人奉行的自由，实际上是野蛮的自由。文明自由才是真自由，自由必须以服从法律为前提和保障，“真自由者，必能服从，服从者何，服从法律也。法律者，我所制定之，以保护我自由，而亦钳束我自由者也”。。人们服从法律，法律由人民制定，是保护和管束自由的手段；没有服从的法律的自由，不可以称为真正的自由。

重视自由与法律的关系。他认为，法律发于人心中的良知，适合于人道，能保自由且不侵犯人的自由。这种法律涉及每一个人普通生活的方方面面，举凡一生的事业、一天的行事都纳入，旨在从群体生活的角度进行规范和约束。法律使国民能够自觉地约束各种习惯，对于有害于自己事业和伤害品德的事，能够克制、自治。他认为，一言一行、举手投足，皆应当在金科玉律的管辖范围。这种法律若施行，能使各种社会群体整齐划一，共同进步，宛如军队一样，步调一致，“举其群如一军队然，进则齐进，止则齐止，一群之公律罔不守，一群之公益罔不趋，一群之公责罔不尽”。

法律出自民众，与霸王的专制、儒家的矜持不同，它是使人在自由的范围内自觉遵守的一种规则。能使人的起居动作像机器一样符合规范，是自由的极致。军队的精神在于管理制度。梁启超认为，如果社会能像军队一样用人人的良心结成法律，“故制则制矣，而不可谓之专”，那么管理则不会造成专制；法律出自众人，非出自一人，于是人人既为军队中的小卒，同时又为军队的主帅。法律是社会自治的规则，“自治云者，与彼霸者之所束缚，儒者之所矜持，固有异焉”。

梁启超批判当时中国人不追求法律，不向外争取国家权力，专门追求个体上自由的偏颇现象，这实际上是一种最野蛮的做法，与文明社会格格不入。他认为，天下民族中，最富于服从性质的人是英国人，最享有自由幸福的人亦是英国人。服从是自由之母。现在青少年叫嚣自由，以为其自由含有文明的思想，殊不知西方文明中的自由并非此意。他们未审察西方的自由都为团体的公共利益而谋划，根本无个人私利潜藏于其间；对于放恣桀骜的人，法律不可能给予丝毫可乘之机，为其提供藏身之所。他批判中国不向上求诸宪法，不用法律向外伸张国权，“而徒耳食一二学说之半面，取便私图，破坏公德，自返于野蛮之野蛮，有规语之者，犹敢靦然抗说曰：‘吾自由，吾自由。’吾甚惧乎自由二字，不徒为专制党之口实，而实为中国前途之公敌也”。。他所论的自由包括四个层面：政治上的自由、宗教上的自由、民族上的自由和生计上的自由。

自由观。梁启超认为，自由涉及四民平等、参政权、属地自治、信仰、民族建国、工群等六个问题，当时中国最急需解决的是“参政”和“民族建国问题”。他认为政治自由和民族自由是自由观中最重要的部分，“此二者事本同源，苟得其乙，则甲不求而自来；苟得其甲，则乙虽弗获而无害也”。然则国民道德教育也是其中一个重要问题，这涉及“思想自由”问题。它是文明进步的总原因。欧洲文明进步与十四五世纪的文艺复兴有很大关系；文艺复兴冲破了教会的樊篱，解放了思想，洗濯思想界的奴性，从此社会进步未停止。中国战国时代是思想自由的辉煌时代，产生了许多思想家。思想自由才能推动了学术的发展。

梁启超认为人都有两方面，一是“与众生对待之我，昂昂七尺立于人间者”，二是“与七尺对待之我，莹莹一点存于灵台者”，即肉体的“我”与心灵的“我”。他从孟子那里得到启发，认为“我”即是“心之官”，指的是心灵的“我”或精神的“我”。要真正求得“自由”，抑或思想上的自由，应当做自己心灵的主人，不为外物所役，不为环境所役，不为自己的情欲所役，从摈除心中的奴隶开始。

梁启超认为，他人奴役我并不可畏，可痛恨的是自甘受人奴役。自愿受奴于人不是可畏的，最惨痛的是自我奴役自我。屈辱莫大于内心被奴役，而身体被奴役次之。被强迫为奴可以奋起反抗而求得自由。身体被人奴役，外力或自己皆可以因正义等原因救出我于水火而苏醒，如美国解放黑奴。“独至心中之奴隶，其成立也，非由他力之所得加；其解脱也，亦非由他力之所得助，如蚕在茧，著著自缚，如膏在釜，日日自煎，若有欲求真自由者乎，其必除心中之奴隶始。”梁启超的自由观主要源于中国传统的儒家思想，但他吸收了日本中江兆民自由论，甚至可以“追溯到法国式的思辨的唯理主义的自由主义理论”。正是中国国民的自由思想亟待教育和引导，国民的受列强压迫的奴性，特别是国民未觉醒、心中的奴性最令梁启超深感痛切，唯有通过国民教育来除掉奴性。

（三）吸纳西方哲人国民教育思想

梁启超对西方哲人的思想颇关注，首先从严复那里得到。严复介绍西方资本主义经济、政治理论和学术思想，宣传“西学”“新学”并以它与封建主义的“中学”“旧学”对照。他先后翻译了英国赫胥黎的《进化论与伦理学》、亚当·斯密的《原富》、米尔的《逻辑体系》、法国孟德斯鸠的《论法的精神》、斯宾塞的《社会学原理》等，宣传“物竞天择，适者生存”的进化论思想。梁启超受达尔文“生物进化论”和斯宾塞“社会达尔文主义”的影响，并运用这些理论思考中国问题。他的历史理论中吸人进化论，孟德斯鸠“地理环境决定论”、卡莱尔“英雄意志论”，形成了进化论的历史观。对于伯伦知理、霍布士斯、斯宾诺莎、卢梭、培根、笛卡尔、孟德斯鸠、边沁、康德等学者，他亦作了仔细的研究与评介，主要以中江兆民的《理学沿革史》为蓝本。

1901年梁启超写成《霍布士学案》。霍布士（1588～1679）哲学认为，凡物无所谓灵魂，自由是形体之自由，心灵之自由未尝有；人类所以设国家立法律，皆由契约而起。契约以利益为主，保护契约当以强大的权威作保障。其核心是功利主义。霍氏民约新说，是洛克、卢梭的嚆矢。霍氏虽然持论有点偏激，方法有流弊，但对于政治学有功。霍氏之学，与荀子相似。其哲学包含了性恶论。霍氏认为，所以成国者，由人民之相约，即立国在于民意，其归宿在于君权。荀子认为，所以成国者，由君主的竭力。霍布士与墨子亦有相近之处，在于论及君主权利。墨子认为应当限制君权，托天治君；而霍布士却视民为盗贼。梁启超认为，霍氏与培根是英国实质主义、功利主义哲学的先导。同年作《斯宾诺莎学案》。斯宾诺莎（1632～1677）是荷兰哲学家，认为所有事物皆有不得不然之理，天地万物循此定轨而运行，丝毫不变。其《论政学》有功于补正霍布士。斯宾诺莎认为君主政体是真和平的大蠹，主张民主政治。

同年梁启超还写成《卢梭学案》。卢梭（1712～1778）曾著《波兰政体考》，其民约的真意指立国之理论。立国有二原因，一是因不得已而立国，二是因人的自由而立国。卢梭指出，凡人类聚合之最古而自然者，莫如家族。一夫一妻相配是由契约情好互相承认而成，属于契约一类。家族、邦国亦因契约而立，邦国因人之自由而立。邦国的民约是契约中最大的。卢梭说，保护自己的自由权是人生一大责任。放弃自己的自由权就是放弃所以作为人的资格。民约中第一要紧的条款，是各人尽举其所有之诸权，而纳诸邦国。民约类似共有政体。主权是合于人而不可分的。一国之制度，虽有立法、行法之别，各司其职，“然主权当常在于国民中而无分离”，即主权之用可分而主权之体不可分。梁启超认为，中国若能博采文明各国的地方制度，省州县各为团体，“因其地宜以立法律，从其民欲以施政令”，中国的政体可为万国之师。

1902年写成《进化论革命者颉德之学说》。英国人颉德于1902年出版《泰西文明原理》一书。达尔文进化论是全球思想界的一个新天地，一切科学，包括历史学、政治学、教育学等无不受其影响。颉德认为人群进化以生物进化论为基础，必须节制性，因为生物有非常的繁殖力，一切生物适者才能生存。自然淘汰使同族中的大多数能生存，有生必有死是生物进化的必要条件。自然淘汰以未来为目的，生物为未来而存在。进化之义在造出未来，过去与现在，只是一个过渡的方便法门。在梁启超看来，亚当·斯密的《原富》倡平民主义，发挥民业精神，建立恒产制度，目的是谋现在的利益，而对未来的问题却阙如；边沁的群学理想在于增进一群之利益，是现在主义的极端。斯宾塞提倡进化哲学，而不言牺牲现在以创造未来。与约翰弥勒一样重视现在。这些都是其幼稚的思想，其谬误固不可掩。“质而论之，则现在者实未来之牺牲也。若仅曰现在而已，则无有一毫之竟未，无有一毫之价值。唯以之供未来之用，然后现在始有意味，有价值。凡一切社会思想国家思想道德思想，皆不可不归结于是。”一切思想都当以未来为目的，未来作筹划为归宿。

1902年写作《天演学初祖达尔文之学说及其略传》。1859年达尔文出版《种源论》，发明生存竞争、优胜劣败的公例。物竞天择、适者生存的进化论，在梁启超看来，“实普行于一切帮国、种族、宗教、学术、人事之中，无大无小，而一皆为此天演大例之所范围”。他作此文，旨在教育国民“知近世思想变迁之根由，又知此种学术，不能但视为博物家一科之学”，中国人应当深知，不优则劣，不存则亡，世界竞争之烈，其机癌不容发，“凡含生负气之伦，皆不可不战兢惕厉，而求所以适存于今日之道”。

1902年梁启超写成《近世文明初祖二大家之学说》。培根（1561～1626）和笛卡尔（1596～1650）为学术界开辟了一片新国土。用这二大家之学术，施于中国，提升国民与世界竞争从而生存的能力，因为清代闭关自守，造成国民对于世界推移的大势，知之甚少，不能穷究；庚子之役以后，中国处于灾难的深渊，“我国民置身于全地球激湍盘涡最剧烈最烈之场”，民国“苟不自新，何以获存！新有之道，必自学始”。培根重视观察与实验，从实验出发求得事物的原理。梁启超对观察和实验的功效强调太过，甚至认为它可以探求人的心灵，“此等观察实验之功，非特可以研究外物之现象而已，即讲求吾人心灵之现象，亦不外是矣”。。培根的穷理之法是物观和心观两种，其实验派学说，摆脱从前的空想臆测，讲求格致实学，制造器物，驱役万物。与朱熹相比，朱氏穷理，空谈心性，不能付诸实物；培根重事物原理而变为实物。中国格致学落后的原因在此。

笛卡尔认为，判断事理属于意识，洞见事理，属于知识。“我能思故，是故有我”是一切真理之基础。对于我们所遇到的事物，应当自察我们智慧的能力，其程度如何，并运用我们的精神以自取舍它们，即对于一切所受的物相加一检点，取舍、存疑、阙如由自己决定。孟子认为，心之官则思，思则得之，不思则不得，这是上天之所以与我的原因。梁启超认为，学者各人自有其所相信的真理，并坚持这种真理，从而成为一家之言；真理越辩越明。中世纪以来，学者依附前人，不能自出机抒，学界隶性较重；笛卡尔则一洗隶性，“使人内返本心，复其固有之自由。笛氏之功，不在禹下”。培根重事物，以知识为外界经验所得，学术由感觉产生；笛卡尔重思考，认为智识是精神本来所有，学术由思想而成。二人对于二百年来学界的推原之功不可没。到18世纪末，康德（1724～1804）于是和合两派，形成一种纯粹全完备的哲学。达尔文、斯宾塞等诸贤出，阐述事物原理之学更加光大。培根的经验归纳法和笛卡尔的推理演绎法是近代文明的两大基础，是二哲人精神所贯注而创造的。中国在战国时代因无学界奴隶性，故学术空前繁荣，西汉以降，思想自由渐遭限制。梁启超认为，中国学风之败坏在于精神而不在于形式。如果没有自身的学术精神，即使每天手拿西方书本，口说外语，而其隶性自存。什么是精神？精神就是一种常有的、独立自立的、不依傍任何门户、不拾他人唾余的气概。士大夫无不震慑于西方政治学术进步之迅速，但不知其所以进步之原因。这原因就是学术自由与独立精神。他大呼中国应当“得其大原而普用之”，兴起培根、笛卡尔的学风，别做中国旧学的奴隶，不做西方人新学的奴隶；学者之大患，莫过于自己没有耳目而以古人耳目为耳目；没有自己的思想而以古人思想为思想。这对于学术界百害而无一益。我们应当如何做？养成自由独立的学术精神，正如梁启超所言，“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷”。

《法理学大家孟德斯鸠之学说》亦成于1902年。孟德斯鸠（1684～1755）曾著《罗马盛衰原因论》《英国政体论》和《论法的精神》。孟德斯鸠的学说以良知为本旨，道德和政治学术皆以良知所能及的至理为根基。孟氏认为，事物有其不得不知之理，就是法；这种理一定有其产生之本原，这就是法的精神。《论法的精神》主旨在于讲求法理，求其本原。孟氏认为，法律以适合本国政体和政体的旨趣为主，还要适合该国地势、风土寒热和国之各部，与其宗教、人民的自由权和人民多数的意向，等等。孟氏关于政体论最受政治家推崇。各国政体归纳为三种，即专制政体、君主政体和共和政体。各种政体有其得失。如专制国禁止一切新奇议论，使国民愤然不动；无法律之力在国内实行，君主专尚武力以威慑其民；官与民各失其所愿望，所谓太平，其中常常隐含扰乱的种子。民主国中最重要的是凡百皆听民自为，“人人皆治人者，人人皆治于人者”。专制国尚力，君主国尚名，共和国尚德。这里的德，指的热爱国家、崇尚平等的公德。孟氏对于法律与自由并未界定明晰；不知道民主的真精神和平等之义等。“所谓平等者，尊重各人之自由权，及由自由权所生之各权，无所等差。”孟德斯鸠著《刑法论》，还论及租赋、富国之学等。所有论述，深切著明。梁启超认为，孟氏“论道德法律也，能知其主义，不能知主义中之主义，能语其本原，不能语本原之本原。故可谓之法律史学，而不可谓之法律理学”，真造时势的英雄，承其先业，匡救不足，是后学的责任。

同年又写成《乐利主义泰斗边沁之学说》。乐利主义远导源于希腊的阿里士帖菩，经近代英国人霍布斯等倡导，到边沁（1748～1832）与约翰·弥勒完全确立乐利主义学理。边沁著《道德与立法的原理》阐述窒欲说和感情说。边沁提出十四种乐和十二种苦。其学说遭到时贤所诟病。边沁所论，“几于教猱长木”。梁启超认为，教育不普及，乐利主义，“万不可昌言”。边沁提出四种制裁，即天然制裁、政治制裁、道德制裁和宗教制裁；个人伦理和立法之术两界说。边沁认为最大的幸福是将其苦的部分除去，用所余下的乐为衡。由于中国国民所受的教育程度很低，梁启超认为，无教育之人，不可以语边沁之学理。未接受过充分的教育，不能思虑，“审之不确，必误用其术，以自毒而毒人也”，边沁的学说不能适用于中国当时普通学界。

《近世第一大哲康德之学说》成于1903年。康德与释迦牟尼、孔子、苏格拉底是世界上四大圣人。1781年康德的《纯粹理性批判》为欧洲学术界开辟一个新纪元，1787年出版《实践理性批判》。康德是德国学术界独一无二的代表。哲学能够促使国民道德进步，开启国民智慧，使国民景仰自己民族精神和能力之伟大，还间接地影响国家的发展。哲学与政治亦有关系。民族散漫，无所统一，政权往往被异族压迫，此时大哲学家会出现。可以说，有康德然后有德意志。梁启超认为康德是黑暗时代之救世主，百世之人，百世之师，世界之人，其学术有益于中国学界。他以日本人中江笃民的《理学沿革史》为蓝本，与英国人的译本汇译而成此篇。康德认为，要明白现象与本相（本质）；三大原理，条理满足、庶物调和、势力不灭；在人的智慧作用（视听、考察、推理）下工夫。事物的现象是变化的，事物的本质是不变的。道德之责任生于良心自由，良心自由超越时间和空间。康德政治论与卢梭民约论的宗旨相同，并运用法学原理证明之。

《政治学大家伯伦知理之学说》也成于1903年。伯伦知理驳卢梭，认为国民必须有三种性质，一是国民皆可以各自离析，根据意愿，生息于国内各地；二是国民必须都处于平等的地位；三是国民必须全部签名，否则不能称为民约。中国号称国家，但国家的形体不具备，实与无国家相同。梁启超认为，中国的大患是“有部民资格，而无国民资格”，中国最大的缺点和最急需者“在有之机统一与有力之秩序，而自由平等其次耳”，其原因是“先铸部民使成国民，然后国民之幸福乃可得言也”；民约论“适于社会而不适于国家”，若用之，“则将散民复为部民，而非能铸部民使成国民”。。伯伦知理国家有机体说，国民与民族的差别与关系，民族具有八种特质：同居一地、同一血统、同肢体形状、同语言、同文字、同宗族、同风俗、同生计。“国民者，人格也。据有机之国家以为其体，而能发表其意想，制定其权利者也”；“国民者，法团也。生存于国家之中一法律体也”。伯伦知理崇拜民族主义。伯伦知理认为民族建国依靠固有的立国心、可实行的能力和欲实行的志气；主权是独立不羁的、国家的威力、至尊即在国内一切权力之上、统一而不能有二个主权、受制于国法规定的权利与义务等。国家的目的在于其所属的国民。民富则国富，民智则国智，民勇则国强。

通过论述西方哲人的国民教育思想，梁启超于1903年写成《论中国国民之品格》，认为国家有三等，一是受人尊敬之国，二是受人畏慑之国，三是不能自立受人操纵欺侮而若存若亡之国。中国已经由第一种国家堕落为第三等国家。中国国民有几大缺点，一是爱国心薄弱。爱国心就是自爱。人不知自爱，与禽兽何异。人不及禽兽，有何品格可言？中国国民习惯被专制政体奴役，把国家看做是帝王的私产，不是国民的所有物，对于国家盛衰存亡漠然置之，无论智愚贤士，皆惶惶为着自己一家之生计而努力。二是独立性脆弱。国家独立涉及有自力、有主权。中国国民不能树立独立权利，谄媚外国，缺乏骨气，信奉寄人宇下的主义，暴君统治服从，异族异种欺凌亦认，没有骨性。三是缺乏公共心。公德心可以维持群治，公德盛大则社会盛大，反之衰弱，公德的确是人类生存的基本要素。中国国民缺乏公德教育，风俗习于流离，上者恪守自主主义；群治败坏，普通人以自我为宗旨，先私利而后公益，垄断营私。四是自治力阙如。中国人无自治能力，是放荡无纪律的国民，缺乏自治力，事事待治于人；中国是一个凌乱无法纪之国。他痛批当时中国的国民性格。国民的精神受桎梏束缚，无活泼生气。而这四个方面，正是国民不缺少的品格。国民的品格铸成国家之元气。没有这四种品格，不能造就国家。勉强而成非人非国易遭到外国凌辱。他指出，务必培养公德，磨砺政治人才，消除民族的劣根性，“涵远大之思想，自克自修，以蕲合于人格”“养成一伟大国民”，敢于与列强角逐，不受他人欺凌宰割，展现民族的品格。国民是个人的集合体，人人有高尚的德行操守，结合起来就成了国民完全的品格。外侮之时，最容易陶铸健强的品格。中国国民正是应当培育品格的时候。

三 确立国民教育宗旨

有鉴于日本帝国主义日益嚣张的气息，梁启超写作《论教育当定宗旨》，提出从国家主义、民族主义角度确立教育的宗旨。他在《论民族竞争之大势》生动描绘日本是世界后起之秀和东方先进之雄，国内洋溢帝国主义的声音，自政府大臣、政党论客、学校教师、报馆笔员，乃至新学小生和市井商贩，无不提及和称颂帝国主义，谈论其办法并实行它，“试问今日茫茫大地，何处有可容日本人行其帝国主义之余地。非行之于中国而谁行之，近者，英日同盟之事成，黄白两种人握手以立于世界，亦可谓有史以来未有之佳话也”。他认为英日同盟的原因和结果，不仅仅是新世纪世界民族竞争之大势全部移于东方，移于东方的中国，而且是世界潮流使然。作为处于此舞台中心的中国，应当如何应对这样的局势，是国民应当深思的大课题。

列强由武力侵略转向经济文化侵略的时代背景。梁启超预感到日本要对中国实行野蛮的侵略。面对中国的危局，他倍感忧虑，认为西方列强瓜分中国只停留在口号上，未成事实，将信将疑。庚子之役，京城残破，才信此说。瓜分分为有形和无形两种。其后者，造成国民生不如死，国家亡不如存，使中国四亿人民处于无可救药的境地。现在世界的竞争不在军事，而在于脑力市场。以往的坚船利炮伤皮肉筋骨，人人畏惧。现在西方各国的对华政策，“皆狐行也，非虎行也”，其结果，列强将奴役政府和疆吏，国民则成为奴隶之奴隶；或者掌握中国平准界大权，足以使中华民族无复遗类。原因在于20世纪的世界，平准强则国强，经济薄弱则国弱，经济衰落则国不能立，“此中消息，不待识微者而知之矣”。经济强弱决定国家强弱。

在梁启超看来，列强的外交政策由武力转向市场竞争和和平的殖民扩张，告诫国人务必警惕这种变化，否则将会陷入“不国”的困境；民族主义已有近四百年历史，是世界近代史的“中心点”，确实为近代国家的原动力，英、法、德等国皆经由民族主义而立国。他指出，顺应民族主义国家则兴，违背民族主义国将亡。因而，国民爱国心强盛与否是国家真正强大、能立于世界的关键。

（一）国民教育培育国民元气

梁启超对帝国主义的分类，一定程度上受浮田和民的影响，郑匡民认为梁启超无论民族帝国主义发生和成立的原因，抑或民族帝国主义的种类都依照浮田和民的观点。他分为两类，一是“优强民族自移于劣弱民族所居之地，紾其臂而夺之”，二是“优强民族以同化力（能化之人使之同于我谓之同化力——原注）吞纳劣弱民族，而抹煞其界限”。为了抵制帝国主义无形的瓜分，拯救中国，梁启超提出要建立民族主义国家，“今日欲救中国无他术焉，亦先建设一民族主义之国家而已”。因为中国是地球上最大的民族，有能力建设适合于进化观念的国家，则天下第一帝国之徽号，谁能篡之。不知中华民族是否有此能力，若有，则国家会强大；若无，国家会灭亡。通过读浮田和民的《国民教育论》，梁启超认为，竞争存在于脑力和市场，不在腕力和沙场，具有强烈的民族危机意识，必须建立强大的民族主义国家，方能抵御帝国主义的侵略。但中国政府却未采取应对良策，倘若对策不济，拥有十八行省千百州县的国度，势必全为欧美资本家的领域，无形瓜分比有形瓜分的罪恶有过之无不及，其严重危害性应当为国民所高度重视，“二十世纪之人类，苟不能为资本家，即不得不为劳力者，盖平准界之大势所必然也”“工商政略之可畏，如此其甚也”。帝国主义对华侵略，从军事转向经济，企图从经济上控制中国，奴役国民，这是国人应当警惕的。

培育国民元气，重视精神教育。梁启超对于变法维新中所提出的各种主张孰先孰后的问题，常常没有定论，不知轻重缓急。除了当时急于从政治上考虑外，他对这些举措并非胸有成竹，“当其论此事也，每云必此事先办，然后他事可办，及论彼事也，又云必彼事先办，然后余事可办”。。这道出了他内心的困惑。福泽谕吉“先难后易的纵向摄取西洋文明”的思维方式启发了他，使得他认识到求精神文明难，而求形质文明易。他对其主张的论证往往前后相悖，不能自圆其说，遭到严复的批评。他认为，欧洲各国文明是可谓发达。要使中国与欧洲各国相等，务必使中国的文明与其相当。文明可分为形质文明和精神文明，求形质文明容易，求精神文明却难。二者关系在于，精神文明具备，形质文明则会产生；若精神文明无，形质文明则无所依附。真文明难，只有精神而已。以先知先觉自任的人，要留意这两种文明。

国民元气是精神。在梁启超看来，国民元气非一朝一夕所致，一人一家可以能养成，非政府之力所强逼，亦非宗教之力所能劝导。国民元气是抽象物，人有元气则能生存，无元气则死亡；国家有元气则存在，无元气则灭亡。具有元气的人或国家，濒临死也能复生；已经灭亡也能复存。倘若没有元气，虽生犹死，名存实亡。能使人死复生、国亡复存的物就是元气。他认为，精神与物质截然不同，精神是国民的元气。衣服饮食器械宫室、政治法律可见可闻的东西是形质，形质有虚与实之区别。政治法律虽可见，但手不可把握、钱不可购买，获得甚难，属于形质的精神，即意识形态。

养成国民精神唯有教育。正如孟子所说，直养而无害，则塞于天地之间，这是精神的精神，欲求得精神之精神，必须用精神去感召它，即用精神的力量去培育元气，如果用枝枝节节的东西模范其形质，最终不可能达到目的。“国于天地，必有与立。国所与立者何？曰民而已。民所以立者何？曰气而已。”国民缺乏这种元气怎么办？那就要从教育入手，培养国民的精神，使中国由弱而强，“国家之强弱，一视其国民之志趣品格以为差”。国民的志趣品格，就是指国民奋发向上，独立自主，不畏强御、积极主动等品格，通过荡涤中国国民长期积攒的奴性、愚昧、好伪、怯懦、无动等陋习，使国民成为具有世界资格的新型国民。

这种元气观与戊戌变法时期的元气论有明显的不同。戊戌变法前，梁启超认为科举、学校、官制、工艺、农事商务等是立国之元气和致强之本原，培养国民元气的措施是广求同志开倡风气和多养人才。在戊戌变法时，他认为，当务之急是改革宪法，大量翻译西方国律民律商律刑律等书，根本点是制度变革。

培育国民独立、自尊的品格。培养何种国民？梁启超在《新民说》中提出自尊说，认为国家本来没体，凭借人民而成体，所以“欲求国之自尊，必先自国民人人自尊始”。个人自尊包括自爱、自治、自牧、自任。个人不能自尊则不能自立。作为国民，不自尊其一人的资格，则断不能有自尊其一国家的资格。一个国家不能自尊，则国家不能够独立。他认为，英国人自尊之语为，太阳曾无时不照我英国国旗，凡英国人有一人足迹踏于某地，其土必为英人的势力范围；俄国人自尊之语为，俄罗斯是东罗马的后继者，俄人必承先帝彼得之志，为东方的主人翁；法国人自尊语为，法兰西是欧洲文明之中心点，全世界进步的原动力；德国人自尊之语为，自由主义是日耳曼森林中的产物，日耳曼人是条顿民族的宗子，欧洲中原的主帅；美国人自尊之语为，旧世界腐败陈旧，美国有清新气象，是一个新世界，当今天下从政治界竞争转向经济界竞争，今后战胜于经济界，非美国莫属；日本人自尊之语为，日本是东方的英国，天下无双，是亚洲先进国家，东西两文明总汇流地。其余各国，能够在世界上保存一个国家的名誉皆不及以上诸国。印度文明虽悠久，却成为英国殖民地，印度人甚至称赞英国人政治完满，盛德巍巍；朝鲜更无希望，指望大国扶持。英俄德法美日的强盛，并非有理由才敢于自尊，印度和朝鲜的积弱，并非不得已而自我贬抑。自尊是六国致强的原因，而非结果；自贬是印度和朝鲜灭亡之道。这充分表明，个人不能自尊则不能自立，国家不能自尊则国必亡。

国家要独立强大，依赖于独立自强的国民。而中国国民素质普遍低下，正是制约中国走上独立富强道路的关键因素。因此，提高国民素质是当务之急。其手段是启蒙教育。梁启超把官吏的优劣与国民优劣联系起来，从侧面论述提高国民素质的重要性。他认为，论国事的人无不痛恨、唾骂中国官吏的无状。官吏殃民误国岂有恕辞。官吏应当受到批判指责的方面固然多，但国民应当受到指责的方面亦不少。原因在于官吏来自民间，也是国民的一部分，并非不属于中国的其他种族。不解决国民劣根性，官吏的恶劣本性无从谈起。政府亦来自民间，与国民一体。就像果实由果树结出，果树甘苦决定了果实的甘苦。有何种国民，则会产生何种政府和官吏。若国民为良国民，则从中所挑选出来的人做官吏，一定是良好的官吏。若国民为劣民，则其中所选取的官吏必定离不开恶劣的本性。“此事有必至，理有固然者也。”此外，国民的文明程度低，即使得到明主贤相治理国家，明主贤相亡则其政治停止，犹如严冬时将寒暑表置于沸水中，虽其温度骤升，但水冷却后表的度数回到原位一样。反之，国民的文明程度高，虽偶有暴君污吏害国一时，但其民力自己能够补救失误并整顿国家。只有培育良好的国民，才能遴选出优良的官吏，因此，良好国民是良好官吏的前提。

独立性是孕育世界的原料。没有独立，世界就不能产生，国家也不可能存在。20世纪初，中国处于危局中。拯救中国不能依靠一两个明君贤相，草莽英雄更不可依靠，唯一的办法只有依靠四万万民众，使全体国民的民德、民智、民力皆与世界民族相当，“皆可与彼相埒，则外自不能为患，吾何为而患之”。图强的前提是开民德、民智和民力。梁启超认为中国国民尚处于半开化状态，处于向文明过渡的阶段。

梁启超到日本后，认真学习日文，读日本的译书，受到福泽渝吉“文明三段论”的影响，并用“春秋三世”说来比附福氏“野蛮——半开——文明”三段论，迫切希望中国进入文明阶段。“我国民试一反观，吾中国于此三者之中居何等乎？可以瞿然而兴矣。”西方学者把世界人类分为蛮野人、半开化人和文明人。其特点分别为居无常处、食无常品；农业大开，衣食颇具，已成为一国家；范围天地间各种事物于规则之内，以己身入其中以鼓铸之。他反思中国，到底属于哪一阶段？日本改革成功的事实启发了他。自上而下的变革不能成功，自下而上的革命更不可能成功，如何拯救中国？他此时想到了福泽渝吉“先改革人心，其次才能波及政令，最后方至有形之物”的思想。这是已被证明的有效的道路，那么如何改革人心？只有培养国民的“元气”，造就“新民”，根本手段是教育，实施全民族的国民教育方可达到此目的。他认为，论政术的人动辄论及政客误国、政府失职、制度缺失、官吏渎职等等，这无可厚非。一个国家关键是具有新民，有了新民就有了一切。“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家。非尔者，则虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。”若无新民，即使法屡变，官吏屡易，对国家的振兴亦无补。可见，国民教育是梁启超启蒙思想的重要内容。

培育国民具有国家主义观念。除浮田和民、中江兆民外，梁启超在日本还受西方思想家伯伦知理、卢梭的影响。他在《清议报》上连续刊载伯伦知理的《国家论》。1901年的日本建国理论是伯伦知理的国家学说。日本在列强角逐中崭露头角，其团体精神震撼了梁启超，使他逐渐信服伯伦知理的国家安全理论。那时他抱定卢梭民约说，认为该学说可以救中国。其《自由书》说，欧洲近世医国之手不下数十家，其中最适于今日中国的只有卢梭的“民约论”。这个方子在十九世纪和二十世纪最初二十年施于欧洲全洲而收效；明治维新六七年至十五六年之间，施于日本亦生效。卢梭对于欧洲与日本功成而身退，但其精灵仍存，值得中国大张旗鼓地宣传，足可以为中国带来文明。中国是东方文明之母，但尚未自主自立，急需“民约论”来拯救。“唯今世纪，地球万国，国国自主，人人独立，尚余此一土，以殿诸邦。此土一通，时乃大同。呜呼！《民约论》兮，尚其东来，大同大同兮，时汝之功。”他认为，民约论施于日本和西方都奏效，施于中国，应当同样奏效。民约论若能东来，则能使国家自主，人人独立，实现大同理想。在梁启超的眼里，民约论是医治中国的一剂良药。

到1902年，梁启超在《新民丛报》发表《干涉与放任》，将伯伦知理和卢梭的学说进行对比，认为西方数千年来政治界和生计界不外乎破坏主义与干涉主义两大类型。他对干涉主义作时代划分，“大抵中世史纯为干涉主义之时代，十六七世纪，为放任主义与干涉主义竞争时代。十八世纪及十九世纪之上半，为放任主义全胜时代。十九世纪之下半，为干涉主义与放任主义竞争时代。二十世纪，又将为干涉主义全胜时代”。在政治界，中世纪时无政治上的自由。南欧市府勃兴，兴起独立自治之风。霍布士倡导民约论，更主张君权。卢梭竭力抨击干涉主义者，主张民权，影响十九世纪。伯伦知理国家全权论，“起于放任主义极盛之际，不数十年已有取而代之之势。畴昔国家恃人民而存立，宁牺牲凡百之利益以为人民者，国民利益以维系国家”。现在人民恃国家而存立，宁牺牲凡百之利益以为国家。干涉主义相当于中央集权政治，放任主义指散权于个人，凡百事项皆听民间自择、自治、自进，重在给国民以自由。学者围绕这两种主义进行论述，各有颠覆不破的学理。帝国主义就是干涉主义。从今以往，帝国主义将大行其道。帝国主义者奉行的政策是干涉主义政策。中国的弊端在于“宜干涉者而放任，宜放任者而干涉”，没有处理好干涉与放任政策的关系至于中国应当采取何种统治政策，他认为，治理今日中国，十分之三采用放任主义，十分之七采用干涉主义。

中国国民的缺点有哪些？1903年梁在《答某君问法国禁止民权自由之说》仍然认为救治中国的良药是卢梭的民约论。“民权自由之义”对于世界各国皆有用处，是可以持续数百年而不惑的理论。欧美各国都建立在民约论之上，发展到帝国主义时代，则以伯伦知理的国家主义为治国之术。卢梭民约论的精神具有一贯性，旨在“谋最大多数之最大幸福”，中国亦必经由民族主义时代，再进入民族帝国主义时代。“故医今日之中国，必先使人人知有权，人人知有自由，然后可。《民约论》正今日中国独一无二之良药也”。他认为，用民约论培育中国国民的政治理论，从而兴民权，中国将会实现自由民主权利。

西方列强经一百年发展到帝国主义，中国有朝一日也最终必达到帝国主义。但中国不能跨越民族主义国家而直接达到帝国主义，原因在于没有自己的根本。一剂药并非长久有效。梁启超在1901年访美后，有了新的想法。他认为，中国国民有几个缺点，即“有族民资格而无市民资格”“有村落思想而无国家思想”“只能受专制不能享自由”和“无高尚之目的”。如此国民，怎么能担当救国的大任？在他看来，若有管仲、商君、克伦威尔等贤人，“雷厉风行，以铁以火，陶冶锻炼吾国民二十年三十年乃至五十年，夫然后与之读卢梭之书，夫然后与之谈华盛顿之事”。他认为共和政体不适合中国，而美国的托拉斯将会变成“国际托拉斯，而受害最剧者，必在我中国”。中国必须建成强有力的国家，而强国理论，只好从伯伦知理那里找到答案。中国最缺乏有机的统一、有力的秩序，其次是自由平等精神。欧洲各国则承袭希腊罗马的政治团结，深受中古近古政治家干涉主义的影响，国家有机统一。因此，中国必须通过教育手段，培育国民的精神，“必先铸部民使成国民，然后国民之幸福乃可得言也”，国家方能有机统一和建立有力的秩序。他真正抛弃卢梭民约说则是在1903年的《政治学大家伯伦知理之学说》。他认为，中国输入卢梭民约论五年以来，未收到明显效果。达识之士尽力输入卢梭学说，其学说在欧洲已成旧说陈言，对于改造国并不能起何作用，“未睹其因此而得达于万一，而因缘相生之病，则已渐萌芽而渐弥漫一国中，现在未来不可思议之险象，已隐现出没，致识微者慨焉忧之。噫！岂此药果不适于此病耶，抑徒药不足以善其后耶”。相反生出病来，有识之士甚担忧之。民约论这剂药还能救中国吗？答案是否定的。

中国虽称为国家，但国家的形体不具备，与无国相同。爱国人士求立国之道，欲乞灵于贤哲，如开欧洲政界之新幕的法国卢梭，认为其学说为过渡时代的阶梯，这尚可接受。但以其学说是否真是中国所希望的，则是一大问题。梁启超认为，卢梭学说，有功有弊，现在中国采用，必将造成弊大于利的结果。作为立国的过渡时代学说，不但不能治病，反而“以药生病”，失立国的目的而又成一个大问题。民约论适合于社会但不适合于国家。卢梭学说用于治疗欧洲干涉主义的疾病有效，而于散漫无纪的中国却无补。中国滥用自由平等思想过度而能力不足。中国人组织能力差，团体组织观念淡薄，即使偶尔建设有一些团体，也常作鸟兽散，“旋集旋散”，几乎“无三人以上之法团，无能支一年之党派”。因而建设一个有机统一的国家，正是伯伦知理学说适合于中国的关键所在。伯氏学说，正可治愈卢氏学说产生的流病。

伯氏以国家有机理论为核心，认为国家等于群体的利益，国家的主权不属于君主和社会，而属于“国家现存及其所制定之宪法”，有其自己的目的和意志，“直接地关系到全国的利害”“间接地关系到社会及各私人的利害”。梁启超把伯氏的这些理论纳入自己的思想体系，成为自己的思想基础。此外，他还吸收伯氏的国民与民族关系理论，以及政体论。访美国回来后，他对以前曾信服的共和政体开始作批评。伯氏认为主治权与奉行权分离是共和政体的特色，主治权由多数选举者掌握，大统领及官吏掌握奉行权。奉行者虽为臣仆，却成为统治者，主治者虽为主人，而反被人统治。各方面牵制作用使其无滥用国权之弊，多数国民得到庇护，这是其长处。短处在于国权逐渐微弱，国家依赖公司，众民意向变动频繁，国家基础不稳固。他认为，采用这种政体要能收效，其国民须具备共和的各种品德，不惜牺牲国民财力，作为国家之用；还要完备的学制，国民常接受完备的教育。若其人民侵染衰废的陋俗，专务私欲而不顾国家公益，气力微弱，教育缺乏，采用这种政体，不可能有任何收效，先失败已定。“其甚也必至变为亚里士多德所谓暴民政治者，而国或以亡”。从1903年到1911年，他曾主张君主立宪、开明专制、英国式的虚君共和以及民主共和制。其主张的根本点是民主政体和一个强有力的统一的国家。

国家干涉主义思想深深影响了梁启超。他作《中国立国大方针》，提出保育政策是中国成为世界强国的重要手段；政党内阁则是求得强有力政府的手段。在关注国家的前提下，要培育国民的言论自由权。

教育程度与选举权有关系。以教育程度作为制限，选民必须有及格的教育程度，才能得到选举权，如意大利、美国。教育程度可以作为选举权的一个限制条件，关键是定一个标准。中国教育尚未普及，人民无知识者占多数，以教育程度，只宜略示限制，以“能读书写字”为标准。梁启超认为，国民不知国家与自己的关系密切，漠然置国事于度外，解决的办法是“欲治其本，唯有广兴教育，使国家观念，普及而深中于人心，则人民不待而自能自尊其公权”。只有普及教育才能培育国民的国家观念，提高国民对选举权的认识，从而关心国家事务。

培养学生团体生活能力。“教育是什么？教育是教人学做人——学做现代人。”体育旨在让人身体健康而活得有趣，没有对手两造不能成立，“而且两造又必须各有其曹耦”，有利于养成团体竞争的良好习惯，自然能移其竞争原则于政党和各种团体生活。知（智）育教会人几件看家本领以养活自己，其他一切教育事项虽然很复杂，目的总是归到学做人这一点。人在社会中生活，是社会群体的一员，总有着各种身份，诸如要学会做父母做儿女做丈夫及至做国民等。梁启超认为，教育家一是教人学做人，学会做父母做儿女做丈夫及至做国民，做现代的整个人，“学会单独生活所必须的本领”；二是教会人做政治生活，“学会在一个国家内经营共同生活所必须的本领”。过去政治由贤君贤相包办。现在不同了，人不可能离开政治而生活；因为国家表现出来的活动是政治。若达不到这两方面，只算学会做半个人，最高也只算得古代的整个人，不算得现代的整个人。各学校培养出来的学生个个都会做大总统、国务委员或议员，学生做不到也无益，最需要的则是养成青年学生的政治意识、政治习惯和判断政治的能力。

如何才能养成青年的政治意识、政治习惯和判断政治能力是培养学生团体生活的重要方面。其中，养成政治习惯最难。这三件事无论今后职业与政治有关与否都很重要，既是政治上的大问题，又是教育上大问题。只有教育家方能解决。梁启超提出自己的见解。

教育的最高目的是教会国民做团体生活。政治是团体生活所表现各种方式中的一种，政治生活就是学团体生活，“不必做务实的政治才能学会政治生活”，“和政治无关的学校里头，很有余地施行政治生活的教育”。团体教育生活是变迁的，进化的。从古至今，朝着民主的方向发展。“怎样才能教会多数人做团体生活，便成了教育上最困难最切要的问题。”中国的社会组织许多地方与民主精神不相容，造成中国成为不能做现代团体生活的状况。中国人最大的缺点是没有组织能力和法治精神。梁启超认为，团体生活很重要，与国民存在休戚相关，每个国民都应当“发愤学做现代的团体生活，如其不肯学或学不会”，团体定会失败，“个人也决定活不成，今日中国最大的危险在此”。

梁启超指出，每个团员至少需具备五个条件方能做现代团体生活。他从三个方面论述。

一是政治意识。团员认识到团体的事即自己的事，热心去做属于政治意识。中国人有不关心团体事的习惯，教育家“对于团体员不管团体事这个毛病要认得痛切，要研究这毛病的来源在哪里，要想出灵效的药来对治他，令多数人在学校时代渐渐地把这坏脾气改过来，这是目前教育家第一大责任”。教育家务必教育团员学会关心团体事务。

二是政治习惯。团体的事绝对公开并接受团员监督；个人处于可做坏事的地位，十个有九个定要做坏事。梁启超认为，最要紧的是令团员没有秘密的余地，知道团体生活中的秘密行动就是罪恶，犯这种罪恶的人不为社会所容。教育家一个大责任是教会团员养成社会信条。另外，少数派经充分奋斗后仍失败，绝对服从多数派；多数派允许少数派发表意见并受其监督；用英美议会制为例生动说明。

梁启超认为，大党对小党应当尊重，小党失败而处于监督地位，纯以“知其不可而为之”的精神勤勤恳恳地做，唤起国民同情。双方以国民福利为宗旨，以笔和舌为武器，有确定的公认信条，团体生活无论大小都保持着公开、公正和民主的精神，“政治不过这种生活的放大”。

民主精神不是招牌，“其根本实在国民性质国民习惯的深奥处所”，必须培育国民的民主精神，否则什么主义都枉然。梁启超认为，救济方法成为教育上大问题。中国人的民主精神被传统的社会组织压住，“变成潜伏的状态”。从前的教育方针几乎可以说是反德谟克拉西的，“只要教育界能有彻底觉悟，往这方面切实改良，则从学校里发展这种潜伏本能是极易的事，从学校里发展起来，自然便会普及社会了”。他指出，学校里养成德谟克拉西的团体生活习惯，尤其政治习惯，牛津大学、剑桥大学为典范，她们把人格教育放在第一位，智识教育放在第二位。这里的人格，指学生在团体生活所必须的人格。这两所大学有三个特色，一是不重书本而重实生活。读书做事各占一半。“中国过去的教育，只能养成书呆子或烂名士，完全迂阔于事情，或好为乖僻脾气与人立异，又疏懒不好问俗事，现在所谓新教育办了那么多年，但这点老精神完全未改，总说学问只有读书，读书便是学问，结果纵然成绩很好，也不过教出无数新八股家来，所以高等学校以上教育方针，非从这点特别注意不可。”二是每个学生总认定一种体育，培养其团体竞争的良好习惯，“自然移其竞争原则于政党及各种团体生活”。体育并非单在操练身体，“实在从这里头教育人学得团体生活中对抗和协同的原则”。因而英国人极关心政治活动。他认为，要借鉴英国的教育法，“这是教人学得团体生活的最妙法门”。三是大学由学院组成，学生组织社团。“采半游戏半实习的方法，令学生随着趣味的发展，不知不觉便养成政治上良好习惯”。

中国的团体生活习惯没有，“我主张大学及高等专门，多要采用这两校的精神”；“赶紧用Union的组织，把这种精神灌输进去，行之数年，必有成效”。中学以下的教育，设法和实际的团体生活日益相接。如何做？梁启超认为，一是编好公民教育课本并普及，二是在教员监督指导下奖励学生自治会。要尽快采用。中学生不成熟，要将学生走上正轨道。当时学校模仿欧美学生团体生活，所出的毛病在于“旧家庭和旧社会积习太深，把种种劣根性传到学校，学校中非用防传染病手段随时随事堵截矫正不可”。中国学生把郑重的事当玩意儿。中国人的劣根性是不会做现代团体生活的最大病原。好人不问事，坏人把持政治，给坏人得志的机会。“现在中国政治败坏的大根原就在此。这种名士心理侵入青年脑中，国家前途，便真不可救药了”“有反对的便视同叛逆”，不让反对派有发言余地，是中国人很坏的习性。

梁启超提出学生自动的自治。作为团体生活的实地练习，是时代最迫切的要求。他认为，教员自身要具备民主精神；学校除了书本教育之外，最少要分出一小半时候做实生活教育，切实了解学生情况，矫正学习的不良习惯，“最要紧的关键是教职员和学生打成一片做共同的实生活，一面以身作则，一面对于不正当的习惯加以矫正，庶几乎把学生教成会做个人——会做个现代人”。培育学生自治和自动的教育思想，具有积极的现实意义。当今的学生自我约束和管理能力较差，亟待培育自治和自动能力。此外，教员还要有觉悟，能够指导学生搞好学习和生活。

三是判断政治能力。梁启超认为，团体中的成员深思熟虑后表态，不盲从不受胁迫。这种政治判断力需要培育。团体行动由团体成员意思决定，决定的对与不对，实与团体的利害存亡有绝大关系。无判断力会导致家破国亡。培养判断能力是团体生活教育的重要问题。团体生活事项复杂，学校不可能教人事事都会判断。教育的天职，不但要养成遇事考虑的习惯，而且还教人懂得考虑的方法。他认为，实生活教育是养成判断能力的绝好法门；事实上的判断和学理上的判断相同，依赖于对事的研究。“教授一科学问，并不是教学生把教师所讲牢牢记得便了，注重的在教他们懂得研究这门学问的方法。然后多发问题令他们自己去研究，越研究得多，判断力自然越丰富。越研究得精，判断力自然越深刻”，这是培育学生动手能力的重要原则；要养成研究的真精神，“欧美受过相当教育的人都能对于实际问题有独立判断能力，就是为此”。他批评当时教育界对于知识开发渐渐革新进步，性格训练尚缺少；性格训练注重个别多，注重群体性少，亦无理论。他希望拟定团体生活（政治生活）教育的方针。政治意识、政治习惯和政治判断能力属于团体生活教育，培养学生关心国家大事的能力与习惯。团体生活教育与书本知识教育共同构成教育的重要内容。

学习西方启发梁启超思索国民教育。1922年他撰写《五十年中国进化概论》将鸦片战争以来向西方学习归纳为三个阶段。中国人渐渐知道自己不足是学问进步的原因和结果。

中国人学习西方，第一阶段是学习他们的船坚炮利，这是由于鸦片战争中国遭到惨败后，采取带有应急性的办法。当时国人从器物上感觉不足，“从鸦片战争后逐渐发动，到同治年间借了外国兵来平内乱，于是曾国藩李鸠章一班人，很觉得外国的船坚炮利，确是我们所不及”，于是设立福建船政学堂和上海制造局。虽有这些事项，但对于“思想界的影响很小；其中最可纪念的，是制造局里头译出几部科学书”“虽然很陈旧很肤浅”，但译者忠实于学问，这几部译书“实在是替那第二期‘不懂外国话的西学家’开了一条血路了”。此期最有价值的作品是严复翻译的著作，他把十九世纪主要思潮的一部分介绍进来。

第二期从甲午战役起，到民国六七年间止，特征是从制度上感到不足。自从与日本人打败仗，具有爱国心的人开始觉醒，认为惨败的原因在于政治体制不良，兴起变法维新运动。这些人有中国旧学的功底，但不懂外文，劝导国人学习西方的制度成为关键内容，当时产生了很大的效力，但政治运动完全失败，只有废除科举制度一项成功，“这件事确能够替后来打开一个新局面，国内许多学堂，外国许多留学生，在这期内蓬蓬勃勃发生”“政治界虽变迁很大，思想界只能算同一个色彩，觉得我们政治法律等等，远不如人，恨不得把人家的组织形式，一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了”，其实并非如此。

第三期，主要从文化上感到不足。要学习西方的政治、法律、文化，特别是社会文化系统，最终要求国民人格的觉悟。维新运动的种子，在这一时期繁殖下来。虽然辛亥革命取得胜利十余年，但所希望的事件件落空，令人废然思返。梁启超指出，“社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决然不可能，渐渐要求全人格的觉悟。恰值欧洲大战告终，全世界思潮都增添许多活气”，归国留学生中出现了几位人物，“鼓起勇气做全部解放的运动，所以最近两三年间，算是划出了一个新时期来了”。国民教育，就是对国民的思想解放运动。

梁启超认为，教育还必须有精神。如果无精神，即使每天手握西书，口读西法，也会腐败天下，加速自身的灭亡。一个统一专制的国家，承平无事，国泰民安，教育以服从为目的。孟德斯鸠说，凡半开专制君主之国，其教育之目的，唯在使人服从而已。但处于斗智斗力的竞争世界，国家的地位如累卵岌岌可危，浚国民智慧，鼓民力是当务之急，其目的在于自由，“自由者精神发生之原力也”。他批评中国教育无精神，无形质，容易自甘为奴隶，遭到外族压迫。

（二）国民教育养成团结的特色国民

凡从事某项事业，都应当有宗旨。没有宗旨则无所用其学。文明有宗旨在于宗旨产生希望，希望产生将来。梁启超认为，文明程度愈高，希望就愈盛大。教育制度产生在文明国度，野蛮或半开化的地方极少，其原因在于教育的收效，完全在于将来，而现在必定不可看见成效。教育是一种长远投资，非立竿见影的商业投资。教育的本质是一种希望。教育若无宗旨，难收尺寸之功。因为宗旨是将来的核心。没有核心，不可能有结果。一个国家的教育与一个人的教育同理。个人的教育是为了将来所从事的事业。

一个国家的教育指什么？一国之教育，就是培养具备人格、享有人权，能自动、自力的世界国民。梁启超指出，一个国家的公共教育，在于养成一种特色的国民，使之结为团体，以自立竞存于优胜劣败的环境中，“教育之意义，在养成一种特色之国民，使结团体，以自立竞存于列国之间，不徒为一人之才与智云也。深明此义者，可与语教育焉耳”。这里，教育的含义是指把一个国家的公民培育成有素养、精诚团结、能够自立于世界民族之林而不败的国民。这是一种广义上的教育。因为，梁启超教育思想的出发点和立足点是救国救民，挽救民族危亡，而非为培育一个人筹划。他认为，一个国家的教育与一个家庭的教育的原理相同。家长对于子女的教育，应当视培养方向而定，一个国家对于国民的教育同样如此，根据国家的需要来确定培育人才的方向。

要达到全民教育的目标，绝不可以东涂西抹，杂乱无章，否则不能收其功效。梁启超认为，有志于教育事业的人，先不可不认清教育二字之界说，知道教育为制造国民工具，懂得教育的目的是培育新型国民；其次不可不具备经世的炯眼，目光敏锐，满腔热忱，洞察五洲各国的趋势，熟考中国民族的特性，然后全力以赴，献身教育。

中国经历甲午战败和庚子赔款，朝野上下对于教育的呼声很大，这是一种文明的象征。但对于教育的定义、各列强的教育并不知晓。梁启超批评盲目模仿他国教育的潮流，所谓教育论者，全属于无意识的功夫，未尝有自由的思想、自由的能力，确定所向之鹄以求实现。盲目的教育行动和朝廷的锐意教育，很难成就文明人所专有的教育事业。教育开始受到普遍重视，改变了过去的“萌”的处境，但教育者和当权者都不明白教育的宗旨：

虽然，吾骤责彼等以无宗旨，彼必不服。何也，彼固曰：吾将以培人才也，吾将开民智也，若是者安得谓非宗旨。然则吾于其宗旨果能成为宗旨与否，其宗旨之有用与否，无弊与否，其宗旨能合于今世文明国民所同向之宗旨与否，不可不置辩。夫培养汉奸之才，亦何尝非人才，开奴隶之智，亦何尝非民智，以此为宗旨，谁能谓其无宗旨者耶。彼等之宗旨，虽未必若是，然五十步与百步之间，非吾所敢言也。

清末新教育的进步意义在于学科建设，但宗旨并未取得进步。“今之教育者必曰：吾之新教育不如是，吾将教之以格致物理，吾教之以地理历史，吾将教之以政治理财。若是者，谓为学科之进步也可，至其宗旨之进步与否，非吾所敢言也。夫使一国增若干之学问智识，随即增若干有学问、有智识之汉奸、奴隶，则有之不如其无也。”举凡一个国家能立于天地，必然有其固有的特性。地理、历史、风俗、思想等方面都与国民特性有关。其国民优良的特性将保存下来，并采他人有助于我的进行补充；摈弃不良的特性，必须探求其他民族的特性以匡救我，使之更加勇猛。各国的教育自有宗旨，有的不学习他人，有的学习他人。他认为，不学习他国的人，国家能自立，学习借鉴他国人的，国家会更强大。

梁启超以外国的典型教育为例作说明。古代教育代表有雅典、斯巴达和耶稣教，现代教育代表有英国、德国和日本。雅典教育的宗旨是养成国民成为市民的资格，使国民有高尚理想和厚重品格，按此宗旨定教育条理。斯巴达的教育宗旨是使其国民成为希腊最强之国，重尚武精神。而耶稣教会教育非国民教育，其宗旨在于严守律法，尊重自由权，重诚信等。英国的教育宗旨在于养成活泼进步的国民，重自由独立，养成高尚德性和强健体魄。德国的教育宗旨是民族主义和帝国主义，“教养一国之少年，使其资格可以辅朕为全世界之主人翁”。日本教育的宗旨在于尚武和自主独立。教育宗旨明确，使其成为世界强国。各国亦有其短处。如雅典缺强武精神，斯巴达专暴，俄罗斯专制教育，日本德育丧失等。这充分证明，没有宗旨则不可以形成完备的教育，没有完备的教育，不可能形成完备的团体，从而造就完备的国民。没有团体和国民，国家凭什么立于世界民族之林？

教育一个国家的国民更难。教育的宗旨一旦失之偏颇，其流弊影响人心可达数十乃至数百年，无可救药。宗旨更不可以失误。梁启超批评当时的教育家无宗旨，有的人甚至提出教育以汉奸培育奴隶为宗旨。国民无所适从，听说英文重要，就教英文，小学校重要，就称道小学，如此等等。一国教育的宗旨，是一国国民之向导，关乎一国的前途大计。定宗旨切不可以乱弹琴，瞎指挥，否则酿成悲剧。

教育应当定宗旨有三个层面。一是应当知道教育宗旨。比如要养成服从纪律、强悍耐劳的国民宜学斯巴达；要造成自由独立、活泼进取的国民宜学英国；想造成团结独立、自负不凡的国民，宜学德国等。这些国家的宗旨虽有不适和荒谬之处，但“有所为而为之”，总比无意识的动力好得多。宗旨不是一成不变的，是发展的。要造就民族主义国家，只有造就新型国民，前提条件是必须确定教育的宗旨。要造就在优胜劣汰的国际环境中生存的国民，就要将教育的目标定为培养世界性的国民。梁启超用发展和辩证的眼光看待各国的教育宗旨。二是应当选择宗旨。选择哪些国家的宗旨来学习？这必须根据中国国民的特性。可以学习英国的自由独立精神，学习德国的团结精神。梁启超认为，近年来动辄学习日本并不合适，理由在于日本是岛国、大和民族一姓相承、国民强悍；我国是大陆国、多民族、国民懦弱。三是确定宗旨。这是关键。梁启超认为，必须认清今日的世界是民族主义的世界。一个国家能独立于天地，必然有固有的特性作支撑；这种特性是由该国的民族历史、地理所感化而成，脱胎于传统思想，通过风俗传播开来；还吸收他人优秀的特性，摈弃不良特性。在这层意义上说，各国的教育宗旨都有相互学习借鉴的过程。他认为，不学习他人然后国乃立，学习他人然后国乃强。

教育的宗旨是什么？中国国民教育的宗旨在于使国民具备人格、享有人权，能自动、自力、为世界之民。洋务运动兴办的所谓新教育，创办三十余年，也只能是“夷其语，夷其服，夷其举动，夷其议论”“上之可以为洋行买办，下之可以为通事之西奴”，培育出一批洋行买办和翻译人才，于国民的整体素质并无多大改观，对于西方政治富强的本末并未学到。其原因在于没有正确的教育宗旨。“完备之教育”成为空谈，“完备之国民”更不可能造成。如果不扭转偏狭的培育人才的思想，中国在优胜劣汰的世界里“绝无立足之地”。梁启超认为，教育的宗旨就是使其国民“备有人格，享有人权，能自动而非木偶，能自主而非愧儡，能自治而非土蛮，能自立而非附庸”，“为本国之民，而非他国之民；为现今之民，而非陈古之民；为世界之民，而非陬谷之民”。当时世界是民族主义的世界。新民是“非新者一人，而新之者又一人也，则在吾民之各自新而已”。人格指成为人的资格，包括品行、知识、体力等；享有人权。

梁启超认为，他所定的教育宗旨是普天下文明国度的共同的教育宗旨。当时的教育界尚无人言及此，其教育方法亦未能达到此结果。不管采用专制政体抑或立宪政体，也不论效法美国或俄罗斯；皆必须奉行此教育宗旨。按照他的教育宗旨，推行中国教育，“出于公心，出于热忱”，不违背此宗旨，“必须有贯彻数十年之眼力，擎举全国民之气概”，一定能收到良好的效果，决不可作无意识的行动。教育宗旨并非依赖政府。福泽谕吉为日本教育定宗旨促使日本强大。梁启超确定中国教育的宗旨同样为了中国强大，其教育宗旨具有划时代的意义，为中国近代教育指明了方向。

当然，还要继承传统教育的合理因素，保存其中的优秀部分，摒弃其中不合理的成分，吸纳外国教育的优秀养分，匡救中国的传统教育。梁启超所指出的主要是培养具有世界资格的新型国民，能抵御帝国主义列强对中国的侵略和瓜分，充分体现教育宗旨的防范性与自卫性，而无对外侵略扩张的性质。

在梁启超之前，严复曾主张德、智、体三要素之结合，基于资本主义的价值观和优胜劣汰的世界竞争形势，他提出德智体的“三育论”作为教育目标。受到近代英国实证主义哲学家斯宾塞《教育论》的启发，严复说：“《明民论》者，言教人之术也。《劝学篇》者，勉人治群学之书也。其教人也，以浚智慧、练体力、厉德行三得为之纲。”

斯宾塞从社会生物进化论出发，认为人与人的竞争可以促进德智体的发展；德智体三方面的优秀者方可在竞争中取得胜利。因此，严复认为，国家的强弱，贫富和治乱，可通过国民的体力、智力和德行表现出来。他认为，中国积弱积贫的根源在于民力疲倦，民智已低下，民德已薄。中国的教育必须做好三个方面，“是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”严复认为，国民的力不足以成为强盛的根本，需要智辅助；力与智亦不能使国民强盛，需加上德。力智德三个方面皆具备之后方“可以为真国民”。鼓民力，意为提倡体育，培育国民强健的体魄，禁止女子缠足和吸食鸦片；“形神相资，志气相动，有最胜之精神而后有最胜之智略”。梁启超的开民智，与严复如出一辙。严氏认为，开民智涉及改革科举，废除八股取士等内容，旨在提高人民的智力；新民德，在传统德育的内容上增加西方自由民主平等的内容；这是最难的方面，因为要改变人民受奴役的地位，“设院于京师，而令天下郡县各公举其守宰”，新民德之事，“尤为三者之最难”。严复的教育思想的核心是德智体三育并重，以培育国民，全面提高国民素质。

关于体用是否一致的教育观。严复认为，天有变，道亦有变，反对顽固派“天不变，道亦不变”的陈腐观点。社会如同完整的有机体，“一群之成，其体用功能，无异生物之一体”，泰西社会“以自由为体，以民主为用”，这与中国全然不同。这种观点与梁启超所赞成的中体西用不相同，属于体用一致的思想。严复的体用一致涉及对西学的整体认识。例如，他认为，近代科学包括玄学、玄著学和著学三个方面；玄学如逻辑学、数学，玄著学如物理学、化学，天学、动植物学、生理学等应用科学属著学。由于西学是一个发展的体系，不仅有科学技术、知识，还有归纳、实验等方法论，洋务运动只学习其中的某方面，未能从整体上学习西学，固难成其功。

1902年严复发表《与〈外交报〉主人论教育书》，阐述其体用一致思想。他认为，一个国家犹如一个有机体，有其质干和根荄，然后才有枝叶和花实；如果要使其所主要的东西与其辅助的东西绝不同类，是不可能的。那么，“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则两立，合之则两止”。此前，他倾向于西学体用一致，这里，他作出修正，认为西学分则立，合则停止，西学与中学不可能随意整合。中国的教育不可能完全抛弃全部旧学而全盘采用西方的模式，而是要在吸取传统文化的基础上，借鉴外国的先进文化，重新开出新文化，“然则今之教育，将尽去吾国之旧以谋西人之新欤？曰：是又不然”，他反对全盘采用西方的教育模式，应当“必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之”，也就是要吸收西方教育的长处，结合中国教育开出新的教育方法。严复的德智体三育论和体用一致观对梁启超皆产生一定的影响。

当时的教育宗旨，涉及教育方针和教育目的的含义；亦指国家教育工作的总方向和培育受教育者的总体目标。1903年张之洞亦在《奏定学堂章程》中阐述：“至于立学宗旨，无论何等学堂，均以忠孝为本，以中国经史之学为基。俾学生心术壹归于纯正，而后以西学沦其智识，练其艺能，务期他日成材，各适实用，以仰副国家造就通才、慎防流弊之意。”这与1898年他的《劝学篇》的“中体西用”思想一致。1906年3月，清政府学部拟以“忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实”作为教育宗旨，后经朝廷认可后颁布天下。该折指出，注重普通学，深察国势民风强弱贫富的原因，涤除陋民以造就全国之民，并解释说，“忠君”和“尊孔”是“中国政教之所固有，而亟宜发明以距异说者”，“尚公”“尚武”和“尚实”是“中国民质之所最缺，而亟宜箴砭以图振起者”。“尚公”指每个人都能把他人看作自己，爱国如爱家一样。“尚武”指在初等教育阶段灌输军国主义思想。设立体操，“幼稚者以游戏体操发育其身体，稍长者以兵式体操严整其纪律，而尤时时勖以守秩序，养威重，以造成完全之人格”；“尚实”则在于“勖之以实行，课之以实用”“以期发达实科学派”，以求实业为要政，“必人人有可农可工可商之才”。这个宗旨仍有传统的忠孝观，但关注国民公共心愿、国家武力和民国实学，重视国民的身体素质和实用科学技术的培育，农、工、商、学、兵皆取得进步，以期建立强国。

同年王国维提出四育观，即用体育培育人的身体能力，智育、德育和美育培养人的精神能力，由此让受教育者树立真善美的理想，最终培育“完全之人物”。王国维的德智体美四育的教育宗旨比起梁启超的教育宗旨而言，虽具有前瞻性，但在梁启超教育宗旨之后，这些足以证明梁启超等的教育思想对中国后来教育目标的设定产生了深远的影响。